BATALIA PENTRU EMINESCU vs RAZBOIUL CONTRA LUI EMINESCU. Eminescologii Nae Georgescu si Theodor Codreanu, artistul Grigore Lese si sociologul Ilie Badescu la lansarea lucrarii OMAGIU LUI EMINESCU de Corneliu Botez. VIDEO

Pe 15 ianuarie, cu începere de la ora 13.00, la Casa Academiei Române din strada 13 Septembrie nr.13, cei mai importanţi eminescologi ai României au susţinut o conferinţă publică la 160 de ani de la naşterea Românului Absolut. Organizată de Institutul de Sociologie al Academiei Române împreună cu Centrul de Geopolitică şi Antropologie Vizuală, Universitatea Bucureşti şi Fundaţia Pentru România, la conferinţa "PENTRU EMINESCU" au participat prof dr Nae Georgescu, prof dr Theodor Codreanu, prof dr Ilie Bădescu, jurnalistul Corneliu Basarab Vlad şi invitatul special, artistul Grigore Leşe. 

Totodata, după 100 de ani de la tipărire, s-a relansat lucrarea "Omagiu lui Mihail Eminescu", de Corneliu Botez, republicata în facsimil de Editura Semne, la 120 de ani de la asasinarea militantului pentru România Unită. La ceas aniversar, prezentăm mai jos postfata la aceasta editie a lui Victor Roncea, cea a profesorului Nae Georgescu, un articol al profesorului Theodor Codreanu despre Eminescu şi detractorii săi si luarile de cuvant, filmate, ale participantilor la conferinta.

Eminescu, chintesenta inteligentelor romanesti

La 120 de ani de la asasinarea „romanului absolut”, dupa cum l-a definit Petre Tutea, eminescologul Nae Georgescu a scos din arhiva sa cu minuni aceasta bijuterie aparuta in urma cu 100 de ani, la 20 de ani de la moartea lui Mihai Eminescu. „Omagiul” lui Corneliu Botez constituie, si azi, o contributie importanta la definirea ganditorului national Mihai Eminescu. Acum, la 160 de ani de la nasterea sa, constatam ca actualitatea poetului, jurnalistului si militantului pentru Romania Mare Mihai Eminescu, este cu atat mai stringenta cu cat dezideratele romanesti, sunt, in parte, aceleasi, ca si pe vremea cand gazetarul conservator actiona in cadrul "Societatii Carpatii".
Infiintata, simbolic, la 24 ianuarie 1882, "Societatea Carpatii", prin activitatea secreta dusa alaturi de membrii ei, avea sa-i grabeasca moartea civila jurnalistului si agentului inteligentelor romanesti Eminescu. Prima executie avea sa-i vina la 28 iunie 1883, dupa ce P.P. Carp ii ceruse lui Titu Maiorescu, de la Viena, sa-l "mai potoleasca" pe Eminescu. Chiar inainte de a se infiinta gruparea tinerilor intelectuali patrioti, Eminescu agita cancelariile imperiilor Rus si Austro-Ungar, care nu ezitasera sa-l puna sub urmarire informativa.
Eminescu deranja pentru ca cerea o unitate a destinelor tuturor romanilor. Inca din 1870, de exemplu, un comitet care il avea secretar pe Eminescu facea un Apel de serbare la Putna, la Stefan, de ziua Sfintei Maria Mare – „scut de intarire si zid de mantuire” - , pentru edificarea unui proiect national, al Unirii in cuget, simtiri si fiinta.
"In ziua de 15 august a.c. romanii in genere serbeaza ziua Santei Marie, vergina casta si totusi mama care din sanul ei a nascut pe reprezintantele libertatii, pe martirul omenimei lantuite: pe Crist", scria Eminescu in Apelul din care mai redam in continuare: "Fratilor, am proiectat a serba cu totii ziua acelei sante care-a conceput in sanul ei vergin tot ce lumea a visat mai mare, tot ce abnegatiunea a legiut mai nobil, tot ce pune pe om alaturi cu omul: Libertatea!". "De sine insusi aceasta serbare religioasa e si nationala, caci locasul dumnezeiesc monestirea Putnei e fondata de erou si acolo zac oasele sale sante, apoi pentru ca o serbare a crestinului e prin escelinta o serbare romaneasca, caci trecutul nostru nu e decat infricosatul coif de arama al crestinatatii, al civilizatiunii. Hristos a invins cu litera de aur a adevarului si a iubirei, Stefan cu spada cea de flacari a dreptului. Unul a fost libertatea, cellalt aparatorul evangelului ei. Vom depune deci o urna de argint pe mormantul lui Stefan, pe mormantul crestinului pios, al romanului mare. Dar asta nu e tot. Serbarea trebuie sa devina si purtatoarea unei idei. Idea unitatii morale a natiunei noastre (...) astfel incat pe viitor lucrarile noastre toate sa aiba una si aceeasi tinta, astfel ca unificarea directiunei noastre spirituale sa urzeasca de pe-acuma unitatea destinelor noastre". I
n gand cu acest indemn, si cu versul lui Eminescu „Au prezentul nu ni-i mare? N-o sa-mi dea ce o sa cer?”, sa preluam asadar ideea ganditorului national, si sa constituim "un congres al inteligentelor din respect catra viitor", pentru consolidarea idealurilor nationale si promovoarea unei Romanii mari, de care sa tina seama si dusmanii si prietenii statului roman.
"In trecut ni s-a impus o soarta, in viitor sa ne-o facem noi".
Victor Roncea

"OMAGIU LUI MIHAIL EMINESCU" de Corneliu Botez, lucrare publicata in 1909, republicata azi. "O carte pentru o statuie" - Postfata de Nae Georgescu 
APUSUL MITULUI EMINESCU? AFLA AZI LA CONFERINTA "PENTRU EMINESCU". Codreanu: Eminescu, o viaţă de jertfă

Omagiu lui Mihail Eminescu Librarie Online - magazin online .

 

 














Filmari de: http://vlad-mihai.blogspot.com/

PROFESORUL THEODOR CODREANU: Edgar Papu şi minoratul culturii româneşti. Eseu despre mult-hulitul protocronism

Într-un tratat colectiv de istorie cu titlu inadecvat, Dennis Deletant, autor al capitolului despre România comunistă (1947-1989), influenţat, probabil, de scrieri puternic ideologizate, partizane, emite ipoteza neargumentată că ideologia oficială a comunismului românesc, sub Ceauşescu, a fost… protocronismul. Teza e cu atât mai ciudată, cu cât teoria protocronismului a făcut oarecare vâlvă abia după 1977, an în care Edgar Papu şi-a publicat cartea Din clasicii noştri. Şi oare cum putea o teorie despre clasici, cu tentă pur comparatistă, să devină ideologie oficială a unui regim comunist? În presupunerile lui Dennis Deletant, beneficiar al unor informaţii uneori precare (de exemplu, Cassian Maria Spiridon ar fi, în bănuielile domniei sale, o… poetă din Iaşi, care a avut un oarece rol în mişcarea revoluţionară pretimişoreană), protocronismul s-ar funda pe „negarea influenţelor externe în cultura românească”. Mai mult de atât, din 1977 încolo nici un om de cultură n-ar mai fi fost promovat în funcţii, n-ar mai fi primit premii şi n-ar mai fi avut influenţă culturală dacă nu îmbrăţişa protocronismul, devenit „o bază de avansare şi de influenţă în cadrul lumii literare”, pe când toţi cei care n-au aderat la protocronism au fost supuşi prigoanei, „depistaţi” şi vânaţi „fără dificultate”. (Cf. Mihai Bărbulescu, Dennis Deletant, Keith Hitchins, Şerban Papacostea, Pompiliu Teodor, Istoria României, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1998, p. 542). E de mirare că n-au înfundat şi puşcăriile comuniste, cum i s-a întâmplat, în schimb, lui Edgar Papu în 1961, când a fost arestat şi condamnat la opt ani pentru acuzaţia de „complot antistatal şi înaltă trădare”, confiscându-i-se şi averea. Nici nu-ţi vine să crezi cum de a putut blândul şi urbanul savant să pună în pericol statul comunist!

Mi-am amintit de toate acestea citind interviurile lui Edgar Papu, adunate în volum prin grija lui Ilie Rad şi a lui Graţian Cormoş, la Editura Limes din Cluj-Napoca (2005). Norocul nostru că încă trăim într-o perioadă de oarecare libertate, altfel ar trebui să luăm informaţiile din tratatele de istorie (preluate şi de altele!) drept adevăruri indiscutabile, cum le şi consideră tinerele generaţii, care nu mai ştiu nimic de deontologia profesională a unui Miron Costin, dat fiind că basnele au fost proclamate de postmoderni ca fiind condiţia însăşi a istoriografiei! Interviurile s-au tipărit în diverse publicaţii între 1969 şi 1993, la care se adaugă unul postum, consemnat de Ovidiu Ghidirmic şi apărut în Lamura (2002). Ilie Rad ne mai oferă nişte Anexe, care cuprind scrisori primite de la profesor, plus scrisoarea lui Edgar Papu trimisă Suzanei Gâdea la 15 decembrie 1986, prin care solicita dreptul la replică la atacul din România literară venit de la „tov. Gheorghe Rădulescu”, cunoscutul lider şi ideolog al partidului comunist. Curios lucru ca tocmai întemeietorului „ideologiei protocronice oficiale” să i se interzică dreptul la replică, atât din partea lui Gogu Rădulescu, cât şi a Suzanei Gâdea! Scrisoarea a putut apărea abia în 1996. În schimb, Edgar Papu a primit semne de susţinere şi de solidarizare din partea lui Mircea Eliade. Era Eliade ideolog al politicii culturale a P. C. R., iar Gogu Rădulescu şi Suzana Gâdea anticomunişti? Ar fi prea de tot!

Cert e că polemica declanşată de cartea lui Edgar Papu, începând cu 1977, nu s-a sfârşit deloc cu o victorie a protocronismului. Într-o măsură, vina o poartă şi Edgar Papu însuşi, fiindcă în Din clasicii noştri el doar şi-a schiţat teoria, lăsându-i pe alţii s-o „dezvolte”, de unde s-au ivit denaturări şi reducţii, care au înlesnit combaterea şi chiar ridiculizarea ideii, deşi era veche şi firească de multe secole. În definitiv, protocroniştii au fost în România o minoritate, fiindcă – după cum atrăgea atenţia Edgar Papu – nu oricine e capabil de judecăţi şi de evaluări protocronice, dat fiind că e nevoie de vastă erudiţie, de vocaţie comparatistică etc. Cum ar fi putut ideologia comunistă, dogmatică şi lipsită de cultură, să înţeleagă şi să adopte o realitate culturală extrem de complexă precum protocronismul? Nici nu e de mirare că, în cele din urmă, lui Edgar Papu i s-a interzis dreptul la exprimare. În nr. 2/1986 al revistei România literară, Gogu Rădulescu publica, erijându-se în cunoscător, articolul Profesorii mei de limba română, în care nu numai că nu adopta protocronismul ca ideologie partinică, dar îi aducea grave acuze, între care şi aceea că a readus „prezenţa ideilor de extremă dreaptă în publicistica noastră” (v. şi scrisoarea către Suzana Gâdea, în Interviuri, ed. cit., p. 255). Bietul Edgar Papu, uluit că spiritul ideologic stalinist din anii 50 se întoarce, vorbeşte de „incalificabile incriminări”, fiindcă, la drept vorbind, între opera lui şi „extrema dreaptă” interbelică e o distanţă ca de la cer la pământ. Mai mult, protocronismul nu e nici măcar o teorie, cum s-a pretins, ci, pur şi simplu, o constatare de bun simţ, o realitate culturală prezentă în oricare formă de comparatism care admite realitatea evoluţiei paradigmelor culturale de-a lungul istoriei. De aceea, constatam eu, cu umor, într-un articol mai vechi (şi acesta interzis de cenzură şi publicat după 1989!), că mai protocronişti decât Edgar Papu sunt mulţi dintre adversarii protocronismului! Făceam, de pildă, un inventar de priorităţi şi de anticipări de-a dreptul impresionant în cartea lui N. Manolescu Despre poezie, ceea ce l-a supărat tare pe ilustrul critic, la apariţia articolului, deşi-l ştiam cu simţul umorului. Totuşi, N. Manolescu a fost printre puţinii care au încercat să polemizeze cu argumente. Domnia sa admitea funcţionalitatea protocronismului (redus la ipostaza de priorităţi) în domeniul ştiinţei şi tehnicii, dar nu şi în literatură. Si are dreptate, într-un anumit fel, fiindcă nu la nivelul literaturii beletristice se produce protocronia, ci la nivelul conceptelor despre literatură. Altfel spus, reintrăm pe teritoriul ştiinţei, fie ea şi de graniţă. De unde se poate deduce că un spirit de inteligenţa lui Nicolae Manolescu ar fi putut înţelege teoria lui Edgar Papu, dar ceva nu i-a îngăduit. Şi acel ceva rămâne o enigmă, rezonând, totuşi. Cu un secret al lui Polichinelle. Aşadar, nu la nivelul esteticului trebuie căutat fenomenul protocronic, fiindcă nu există un veritabil progres valoric între lirica erotică din Cântarea cântărilor, de exemplu, şi cea din zilele noastre. Ba s-ar putea ca între Cântarea cântărilor şi pornolirica ultimelor generaţii să constatăm un apreciabil regres. Or, un asemenea fenomen poate fi explicat cu instrumentele filosofiei şi ştiinţei. Un exemplu: orice manual de literatură admite că de la Baudelaire începe o „estetică a urâtului”, conceptualizată chiar în aceeaşi vreme într-un studiu de Karl Rosenkranz. Tot lui Baudelaire i se recunoaşte calitatea de precursor al simbolismului. Şi acesta e un exemplu de protocronie. Edgar Papu observa că, în focul polemicilor, nu atât ideea protocronică este contestată, cât existenţa protocroniilor româneşti, cărora li se atribuie o megalomanie culturală fără nici un suport, ca reflex, adăugăm tardiv. al megalomaniei lui N. Ceauşescu. Şi mai grav, protocronismul românesc ar fi fost o imitaţie a megalomaniei staliniste în ştiinţă, care pretindea că întreaga ştiinţă începe cu cea sovietică. Exact ceea ce susţin alţi istorici mistificatori, într-un tratat recent. (Cf. Istoria României, Institutul Cultural Român, Centrul de Studii Transilvane, Cluj-Napoca, 2004, p. 661). Cu alte cuvinte, post festum, protocronismul ar fi fost o formă exacerbată de autarhie naţionalist-comunistă, menită să izoleze România pe plan european şi mondial, prin „refuzul” influenţelor străine. Edgar Papu atrăgea, însă, atenţia că protocronia n-are sens fără sincronie, dezvăluind, astfel, că la mijloc e o enormă mistificare. O cultură autarhică, izolată, închisă e un fenomen anistoric, imposibil în lumea modernă. Edgar Papu repeta, pentru răuvoitori, că „închiderea în sine poate fi semnul decadenţei. Om sau popor, individ sau neam – totul trebuie să aibă ferestrele deschise spre vecinătăţi mai apropiate sau mai îndepărtate. Numai astfel te poţi integra circuitului universal. Un om sau un popor închis în sine îşi reduce şansele de a exista deplin”. (Interviu din 1976, op. cit., p. 46).

Vorbeşte aici, cu mult bun simţ, fără nimic megaloman, comparatistul, discipol al lui T. Vianu. Numai cel ce cunoaşte întreaga literatură universală este îndreptăţit să emită judecăţi protocronice. E o incalificabilă rea voinţă să compari protocronismul cu pretenţiile ştiinţei sovietice, care a ratat ani buni cibernetica din atare pricină. Avizat asupra unei astfel de confuzii, Edgar Papu precizează, în diverse împrejurări, că s-a ferit să identifice „priorităţi” literare româneşti în stricta contemporaneitate, fiindcă faptele nu sunt aşezate, cristalizate conceptual în planul larg al culturii naţionale şi universale. Titlul Din clasicii noştri nu lasă loc de dubii. Or, autarhia sovietică pornea tocmai de la nivel sincronic, de la realizările regimului comunist.

O altă obiecţie care i s-a adus protocronismului, în cazul când admitem, totuşi, existenţa priorităţilor, e că, fiind o literatură „marginală”, neajutorată de prestigiul unei limbi de circulaţie, protocroniile româneşti, chiar de au existat, au rămas nule prin faptul că n-au putut avea ecou şi nici influenţă în alte spaţii. Desigur, acesta e un mare neajuns al culturii româneşti, spune Edgar Papu, dar nu trebuie confundată difuziunea cu valoarea. Profesorul dădea exemple ilustre ca Dante sau Shakespeare, receptaţi târziu pe bătrânul continent, după mai bine de un secol. Iar, pe de altă parte, protocronia, până la o recunoaştere în exterior, poate fi fecundă în interiorul unei culturi. Exemplul cel mai elocvent este Eminescu, cel care a împlinit cu asupra de măsură profeţia maioresciană privitoare la influenţa poetului în veacul al XX-lea românesc. Edgar Papu nu scapă prilejul, pentru timpurile moderne, să reproşeze marilor critici români că n-au făcut mai nimic să impună nume româneşti pe continent, atunci când au avut posibilitatea s-o facă. Ba, de multe ori valorile au fost recunoscute mai întâi la Paris pentru ca să atragă atenţia şi la Bucureşti. Edgar Papu dă exemplul criticului danez Georg Brandes, care, slujindu-se de limba germană, a reuşit să-l lanseze pe continent pe Ibsen, protocron al dramei de idei: „La noi nici un critic de prestigiu n-a avut o acţiune echivalentă raportată la vreun scriitor român. Sunt sigur că nici unul nu l-ar fi recomandat astfel pe Eugen Ionescu, dacă şi-ar fi scris teatrul în româneşte”. (Ibidem, p. 74). Şi „lanţul slăbiciunilor” româneşti ne trimite inevitabil la Caragiale. Eugen Ionescu, la rându-i, recunoscându-şi protocronia caragialescă într-un eseu (Portrait de Caragiale), a făcut, totuşi, prea puţin pentru recunoaşterea europeană a ilustrului său înaintaş. Ba, prin anii 70, când I. Constantinescu publica o carte despre protocronia caragialescă asupra începuturilor teatrului european modern, o cohortă de critici care domina viaţa literară, n-a scăpat prilejul de a-l ridiculiza pe colegul mai tânăr, aşa cum s-a procedat şi cu Edgar Papu.

Se întâmplă un fenomen straniu în cultura noastră, devenit „complex cultural”. Se pare că vine din două izvoare: din geniul batjocorii şi al autobatjocorii de care suferă o parte importantă a elitelor româneşti, „geniu” cimentat, la rându-i, de secolele de umilinţă turcească şi fanariotă, reflex al slugărniciei balcanice în virtutea căreia datorăm orice confort economic sau cultural stăpânilor din exterior. Iar acest „complex cultural” este întreţinut cu mare abilitate de cei interesaţi ca spaţiul românesc să rămână unul clientelar. Edgar Papu nu a ezitat să-l numească fie „complex de inferioritate”, fie „complex de retardatare”: „De unde a venit şi ideea de sincronism. Este conştiinţa retardatarului, care vrea să apuce din urmă ceea ce alţii au realizat mai înainte”. (Ibidem, p. 67). De precizat că Edgar Papu nu este un adversar al sincroniei culturale, ci al absolutizării sincronismului cultural, bazat pe o deformare a teoriei lovinesciene de către falşii săi discipoli. Falşi pentru că s-au slujit de teoria lui Lovinescu ca de o ideologie alimentatoare a „complexului de retardatare”, când, în realitate, autorul Istoriei civilizaţiei române moderne nu suferea de un asemenea complex, fiindcă îşi întregea sincronismul cu conceptul de diferenţiere, iar diferenţierea (devenită element central în gândirea postmodernă şi transmodernă) implică, fatalmente, protocronia, posibilitatea apariţiei noului ca reflex ontologic al eternei reîntoarceri nietzscheene. Edgar Papu a subliniat insistent că între sincronism şi protocronism relaţia este de completitudine, iar nu de excludere, cum cred cei ce gândesc într-o logică a terţiului exclus, logică exacerbată în modernism şi postmodernism până la stalinista formulare cine nu e cu noi e împotriva noastră. E o situaţie similară cu aceea din microfizică, unde lumina e corpuscul şi undă simultan, ceea ce din punctul de vedere al logicii clasice e o aberaţie. Profesorul Papu a surprins această coincidentia oppositorum prin imaginea mitică a feţelor lui Ianus (v. cartea omonimă din 1970). El spune că protocronia implică o dublă sincronie, cu un ochi spre alfa şi cu altul spre omega (trecut/viitor), cu o întoarcere spre origini pentru ca potenţarea spre viitor să fie cât mai deplină. El dă exemplul „paideic” al săritorului în lungime, care face paşi înapoi ca să ajungă cât mai înainte. Dar gânditorii extremişti nu pot înţelege asemenea nuanţe şi paradoxuri. Iar în jurul lui Edgar Papu s-au adunat, legiune, extremişti din două tabere: de o parte, acuzatorii, militanţi în numele unui sincronism lovinescian deformat, deghizaţi, post-festum, în liberalişti şi democraţi, iar – mai nou – „europenişti”, demni urmaşi ai lui Gogu Rădulescu, iar, pe de altă parte – pseudoprotocroniştii, extremişti la fel de exaltaţi, incapabili şi ei să gândească în logica trivalentă a feţelor lui Ianus. Cei din urmă au recurs la alt deghizanment: adversari ai sincronismului (şi, fără s-o ştie, ai protocronismului) prin izolarea protocroniilor de sincronii, au contribuit împreună cu adversarii la transformarea protocroniilor şi sincroniilor din antiteze complementare în antiteze monstruoase sau eşuate, cum exact le numea Eminescu. Rezultatul – reducerea protocronismului la simpla goană după „priorităţi” româneşti. Or, cine nu gândeşte transmodern, în logica trivalentă a lui Ştefan Lupaşcu sau în cea a lui „Hermes” (Noica), distruge un adevăr cultural la care Edgar Papu a ajuns printr-o vastă erudiţie comparatistică. Şi nu pentru că el ar fi descoperit fenomenul ca atare, fiindcă acesta era cunoscut de multă vreme. Altminteri, niciodată Edgar Papu nu a pretins că este descoperitorul protocronismului. N-a făcut decât să-i dea un nume: „eu nu sunt iniţiatorul acestei idei, ci un simplu «înregistrator», care n-a făcut decât să dea un nume unui fenomen dinainte descoperit”. (Ibidem, p. 83).

Aşadar, o polemică ar fi fost îndrituită relativ la denumire, dar contestatarii nu au reacţionat la aşa ceva. Atât adepţii, cât şi negatorii au utilizat conceptul mai degrabă ca mască sau ca armă de luptă în numele unor interese de grup, narcisismul lor lucrând cu hărnicie în logica excluderii. Nefiind un luptător de meserie, crezând că polemica este o cale spre înţelegerea unei idei iar nu spre nimicirea adversarului, Edgar Papu s-a lăsat sufocat în haosul duşmăniilor dintre grupurile de scriitori, încât protocronismul a putut fi etichetat ca odios şi asimilat naţionalismului megaloman al „geniului din Carpaţi”, prea suficient spre a crede că a fost definitiv compromis. Dacă profesorului Papu i se poate aduce vreo învinuire, aceea nu poate fi alta decât că n-a avut forţa teoretică necesară spre a face lumină asupra propriului concept, într-o conjunctură nefavorabilă, dovadă că, în cele din urmă, i s-a şi interzis să se exprime public. Se consacra, astfel, biruinţa oficială a adversarilor protocronismului, în jurul anului 1985, ceea ce spulberă aserţiunea lui Dennis Deletant şi a altora că protocronismul a fost „ideologie oficială” în comunism. Era o victorie a minoratului cultural, inoculat de multă vreme culturii româneşti, parte a victoriei Marelui Inchizitor dostoievskian, care a fost constanta comunismului, ca şi al oricărui regim totalitar.

Prin esenţa lui, comunismul este ostil protocroniilor naţionale. Invadatorul sovietic a consacrat legea de fier a sincronizării cu noul centru imperial moscovit, care se pretindea a fi singurul depozitar de saeculum, cea mai înaintată ideologie, democraţie, cultură etc., pe când Occidentul burghez rămânea imaginea decadenţei. Proletcultismul de imitaţie sovietică a însemnat cea mai grea lovitură dată culturii naţionale, pe deplin competitivă (adică protocronică) în Europa între cele două războaie mondiale. Centrul imperial n-a invitat culturile din ţările anexate la stimularea protocroniilor naţionale, ci la un sincronism fără limite. Aşadar, oriunde e mentalitate imperială, arma de luptă este sincronismul iar nu protocronismul, care, însă, e asumat integral de Centru. De aici megalomania ştiinţifică şi culturală a Moscovei, protocronia ei absolută care nu admitea sateliţilor decât sincronism. Recitiţi Destinul culturii româneşti, scrierea din 1953 a lui Mircea Eliade, şi veţi vedea acolo toată grozăvia situaţiei. Acesta a fost cel mai rău sincronism din istorie, menit să ducă la dispariţia însăşi a românismului. Cine nu vrea să creadă, uite-se ce s-a întâmplat în Basarabia şi în Bucovina de Nord, unde limba română însăşi e pe cale dispariţie. Kant numea o asemenea situaţie la indivizi şi popoare starea de minorat.

Filosoful german publica în 1784, în revista Berlinsche Monasschrift, un articol asupra întrebării Ce este luminarea? El punea acolo problema minoratului în viaţa indivizilor şi a popoarelor. Minoratul este rezultatul sincronismului opresiv. Alt nume pentru „complexul retartadării”. Dar de la sincronizarea opresivă se ajunge, apoi, la sincronizarea consimţită. Sau cum spune Kant: „este aşa de comod să fii în starea de minorat” (Trad. de Al. Boboc, în Argeş, IV/39, nr. 3/285, martie 2006, p. 28). Minoratul, adaugă filosoful, devine constitutiv naturii umane şi, mai cu seamă, popoarelor care nu s-au bucurat de libertate în istorie. Ba, iubesc minoratul şi după ce se văd în libertate: „Lenevia şi laşitatea constituie cauzele care explică de ce o aşa mare parte dintre oameni, după ce natura i-a dezlegat de multă vreme de orice conducere străină, rămân totuşi de bunăvoie întreaga viaţă în starea de minorat; aceasta şi explică de ce unora le este atât de lesne să-i ia sub tutorat”. Să nu ne mire, aşadar, că negarea protocroniei naţionale şi îmbrăţişarea sincronizării cu invadatorul au avut o aşa de mare audienţă în rândurile intelectualilor şi ale elitelor politice după 23 august 1944. Într-adevăr, uşor le-a fost ruşilor să ne ia sub „tutelă” timp de jumătate de veac. Cercetările arată cât de repede s-au pliat „elitele” la paradigma de saeculum comunist: numai în literatură, de la cei mărunţi, ca A. Toma, până la cei mari, ca M. Sadoveanu. Să nu ne mire faptul că reacţia la paradigma culturală sovietică s-a produs, în cele din urmă, tot pe extreme: una a orgoliului protocronic naţional, alta a schimbării, dar tot prin sincronism, a modelului răsăritean cu cel occidental. Cea de a doua cale, majoritară, s-a produs chiar prin redescoperirea sincronismului lovinescian, care identifica saeculum-ul în Occident. De altfel, de la invazia turcilor până la cea sovietică, plus perioada postdecembristă, elitele, cu excepţii, au preferat starea de minorat, sincronizându-se fie cu Stambulul, fie cu Fanarul, fie cu Moscova ţarilor, a Sovietelor, fie cu Parisul, Viena sau Washingtonul. (Într-un asemenea context, pare îndrituit limbajul frust al scrisorilor lui H.-R. Patapievici adresate lui Al. Paleologu şi incluse în Politice: anume că românii au stat cu gura când sub pişatul turcilor, când al ruşilor ş.a.m.d. Numai că Patapievici nu şi-a dus gândul până la capăt şi a preferat să deschidă el însuşi gura sub jetul ceva mai dulce şi mai aromat al altora.). Adică, existenţa culturală românească s-a proiectat sub zodia sincroniilor, elitele căutând, în cel mai bun caz, cea mai profitabilă dintre subordonările posibile. Neîndoielnic, soluţia occidentală, în respectiva grilă, este cea ideală. De aceea, teoria lovinesciană a fost salvatoare în schimbarea acului de busolă dinspre Moscova spre Occident. În plus, avea extraordinarul avantaj de a fi şi cea mai comodă, în sens kantian.

Şi totuşi comoditatea minoratului i-a determinat pe sincronişti să ignore partea cea mai îndrăzneaţă a teoriei lovinesciene – diferenţerea. Poate şi fiindcă Lovinescu însuşi nu pusese conceptul la acelaşi nivel cu cel de sincronism. Ceea ce trebuie să-l fi intrigat pe Edgar Papu a fost ignorarea variabilei ascunse din teoria lovinesciană, rămasă, în orice caz, obscură adepţilor lui Lovinescu. În definitiv, Edgar Papu n-a făcut decât să reboteze diferenţierea şi s-o aducă în prim-plan, la acelaşi nivel cu conceptul de sincronism. I-a zis protocronism, ca element de complementaritate a sincronismului. Altfel spus, Edgar Papu făcea un pas mai departe faţă de cei care redescoperiseră sincronismul, în efortul de ieşire de sub nefasta sincronie moscovit-comunistă. Acest „mecanism” simplu şi deopotrivă complex al teoriei lui Edgar Papu a fost, paradoxal, ignorat atât de sincronişti, cât şi de protocronişti, rezultatul fiind o polemică sterilă şi zadarnică, de care s-au servit vechii şi noii kominternişti, deveniţi, peste noapte, campioni ai „occidentalizării”. Încât ideologii partidului au reuşit de minune să-i ţină mai departe pe intelectuali în lesă, aruncându-le un os spre care s-au îndreptat lătrăturile „polemicilor”.

Sincroniştii dogmatici uitau că Lovinescu a fost, totuşi, continuatorul junimismului. Or, junimismul, în pofida ostilităţii lui Maiorescu faţă de paşoptişti, era un continuator al spiritului critic schiţat în programul Daciei literare. Kogălniceanu este cel dintâi care formulează nevoia ieşirii din minorat a culturii româneşti. Dacă Bălcescu dorea, pe urmele Vladimirescului, ca românii să devină stăpâni economici, în ţara lor, Kogălniceanu îi voia stăpâni în cultură, dar nu numai. Ei sunt vindecaţi de sincronismul mimetic. Kogălniceanu gândeşte un sincronism protocronic în faţa Europei. Nu-l mai mulţumeşte minoratul. De aici condamnarea imitaţiei, ca manie naţională primejdioasă, chiar dacă sincronia se orienta acum spre Occident. Cert e că această atmosferă de libertate reală pe care şi-o îngăduiau elitele culturale paşoptiste a fost extraordinară pentru secolul al XIX-lea. Se poate spune că veacul a cultivat un protocronism complex, adică al dublei sincronii, care va culmina cu apariţia marilor clasici. Mircea Eliade a sesizat cu perspicacitate acest fenomen în studiul închinat lui Hasdeu: „Înainte de Eminescu – la Heliade Rădulescu şi, mai ales, la Hasdeu – cultura românească se situa altfel faţă de Europa. Avea curajul să se aşeze faţă în faţă, în raport de egalitate. Nu copiam Europa, nici nu o respingeam – ci ne măsuram cu ea. Hasdeu, marele naţionalist, nu are nici un sentiment de inferioritate faţă de Europa. În articolele sale politice, compara adesea România cu Italia. Nu avea sentimentul că participă la o cultură mică, meschină sau modestă (aşa cum credea, bunăoară, Maiorescu şi Caragiale). De aceea găsim la Bălcescu, Heliade Rădulescu şi Hasdeu cea mai bună atitudine spirituală şi politică faţă de Europa pe care o poate avea România modernă. De la Eminescu încoace, ne zbatem ridicol într-o luptă sterilă: ne acuzăm unii pe alţii şi sîntem «reacţionari» sau «occidentalizaţi», că «mirosim a opincă» sau că «maimu ţărim Parisul» – ca şi cum asta ar fi problema culturii româneşti. Am arătat în altă parte şi de mai multe ori că asemenea discuţii (pro sau contra Europei) n-au nici un rost şi că cele mai româneşti genii creatoare (un Cantemir, un Hasdeu, un Eminescu, un Iorga) s-au realizat tocmai prin asimilarea uneia sau a mai multor culturi europene. Geniul românesc – ca orice geniu etnic – se manifestă rezistând, opunându-se, alegând şi respingând”. (Mircea Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, Editura Junimea, Iaşi, 1987, pp. 61-62).

Am reprodus in extenso acest pasaj fiindcă, pur şi simplu, în 1937, Eliade rezuma şi tranşa o polemică prelungită inutil mai bine de un secol. Resuscitarea ei în termenii antitezei sincronism/protocronism s-ar fi putut evita, dacă s-ar fi înţeles complementaritatea dublei sincronii din imaginea feţelor lui Ianus propusă de Edgar Papu. Totuşi, Eliade făcea o confuzie, nesesizând că „teoria formelor fără fond” (cea care, de fapt, a declanşat nefericita polemică dintre „naţionalişti” şi „europenişti”, pe care o remarcă) era o denaturare a programului Daciei literare. Paradoxal, „teoria formelor fără fond” are ceva de „protocronism ideologizat”, ca antiteză nesoluţionată la sincronism, ceea ce a permis deformarea şi răstălmăcirea teoriei profesorului Papu. În respingerea de către junimişti a oricărei „imitaţii” a culturii şi civilizaţiei occidentale, se insinua un extremism neproductiv, care pervertea însuşi spiritul critic în numele căruia se producea opţiunea. Or, Eliade greşeşte în aprecierea că Maiorescu sau Caragiale sufereau de „complexul de inferioritate” al unei culturi mici. Dimpotrivă, ei gândeau că „imitaţia”, „maimuţăreala” sunt cauzele minoratului, pe care-l resping în numele creaţiei majore, protocronice. Să ne amintim doar de „orgoliul” adolescentului Maiorescu la Teresianum, când îi sfidează pe „măgarii” de nemţi, faţă de care nu are sentimentul că le este „inferior”, ci, dimpotrivă, că-i poate depăşi în creaţia culturală, asimilându-le cultura nu la modul epigonic, mimetic. Aceeaşi semnificaţie are şi reacţia eminesciană faţă de epigonism. Nu e vina nici a lui Maiorescu, nici a lui Caragiale, nici a lui Eminescu dacă preluătorii teoriei „formelor fără fond” au înţeles să identifice o „antiteză monstruoasă” între Europa şi România. La fel s-a întâmplat şi cu protocronismul, în pofida a ceea ce sublinia frecvent Edgar Papu însuşi: „De fapt, nu poate emite o judecată protocronică – ameninţată astfel să rămână arbitrară şi caducă – decât cel foarte solid iniţiat în literatura şi cultura universală”. (Op. cit., p. 84). Aidoma, nu puteau înţelege spiritul respingerii „formelor fără fond” decât cei temeinic iniţiaţi în cultura europeană şi universală, cum era cazul cu Maiorescu şi cu Eminescu. De altfel, Eminescu a simţit marea primejdie a opacizării teoriei maioresciene şi s-a grăbit s-o corecteze şi s-o amendeze esenţial, vorbind de influenţe benefice şi de influenţe opresive în contactul cu alte civilizaţii şi culturi. Eminescu anticipa, astfel, distincţia blagiană a celor două forme de influneţe culturale: catalitice şi modelatoare, adică protocronice şi sincronice.

Din aceleaşi raţiuni a venit şi replica lui Lovinescu la teoria formelor fără fond (preluată, în alţi termeni, şi de Ibrăileanu). Numai că, din dorinţa de a contracara excesele din constructul maiorescian, Lovinescu a riscat excese în sens opus, dând impresia că a deplasat accentul spre sincronii, de vreme ce teoria s-a numit sincronism iar nu a sincronismului şi a diferenţierii, cum se va contura aceasta la Eminescu, la Eliade şi la Papu. De asemenea neajuns al sincronismului s-a ciocnit Edgar Papu, nevoit să propună cea de a doua cale, pentru eliminarea şi depăşirea sincronismului de paradigmă bolşevică, dar şi pe cel de model occidental lovinescian. Surpriza, de-a dreptul stranie, e că, punând accentul pe o filosofie a diferenţei, protocronismul n-a fost prizat nici de postmodeniştii autohtoni, dovadă că, la noi, postmodernismul a intrat deformat ideologic, deşi în Occident s-a ivit ca paradigmă filosofică şi culturală sub semnul diferenţelor şi ca resurecţie a culturilor „mici”. Asta poate indica gradul mare de penetrare a vechii ideologii internaţionaliste, fals ajustată pe calapod occidental. Se aflau în conflict, în definitiv, două paradigme culturale: cea modernistă (dusă la ultimele consecinţe de proletcultism, dar şi de postmodernism, la antipod) şi cea transmodernă, ivită din modernismul şi din postmodernismul moderat, apt să recupereze şi tradiţia. Eminescu, Blaga, Eliade gândeau deja într-un ethos transmodern. Dacă postmodernismul descins din excesele modernismului de stânga şi din avangarde, a tins la producerea unei rupturi cu tradiţia, cu originile, cu specificul naţional, cu sacrul, în numele unui progres axat exclusiv pe un saeculum nutrit din marxism, în care există relaţii culturale exclusiv de tip sincronic, paradigma transmodernă, din care creşte noul antropocentrism al mileniului trei, implică o recuperare a sacrului, a originilor etc. Şi o nouă logică, a ceea ce Basarab Nicolescu numeşte terţiul ascuns. O logică menită, între altele, să pună capăt şi minoratului cultural. Intuită, altminteri, şi de Edgar Papu: „După o apriorică logică exterioară – şi în nici un caz aplicată la obiect –, noi, cei mici şi oprimaţi, n-am fi putut spune nimic unor ţări mari, dezvoltate normal, şi care s-au bucurat neîntrerupt de o absolută libertate naţională”. (Ibidem, p. 86). Iar cu asta ne reîntoarcem la calea luminării kantiene, cea care îndemna, cu peste două secole în urmă, la părăsirea jugului minoratului de către indivizi şi popoare. E vorba, în noua paradigmă culturală, în ultimă instanţă, de normalizarea relaţiilor noastre cu Europa, în care vrem să ne integrăm nu ca simpli imitatori şi consumatori de civilizaţie şi de cultură. E vorba să dobândim acea atitudine faţă de Europa pe care o lăuda Eliade la Hasdeu şi pe care au avut-o toţi creatorii noştri cu adevărat mari. Numai mărunţii ideologi şi epigonii culturali, dominatori întotdeauna ca număr, perpetuează dispute zadarnice precum cea dintre protocronism şi sincronism. În transmodernitate, ne vom aminti de ele ca de o curiozitate preistorică prea mult istorizată şi isterizată.

THEODOR CODREANU

EMINESCU - ROMANUL ABSOLUT Profesorul Theodor Codreanu le ţine o lecţie deschisă lui Nicolae Manolescu, urmasul lui Zigu Ornea, Plesu, eiusdem farinae

Să pornim de la pariul central al istoriei manolesciene: esteticul. Trebuie să reamintesc că, de astă dată. viziunea criticului român coincide pe deplin cu aceea a canonului din cartea lui Harold Bloom. Fundamentul canonului occidental este esteticul. Din punct de vedere teoretic, Nicolae Manolescu este perfect îndrituit să pornească de la Titu Maiorescu, cel care a dus bătălia canonică sub semnul esteticului, proiectând definitiv canonul românesc pe orbita celui occidental. Intuiţia de mare critic a lui Nicolae Manolescu a funcţionat, aici, ireproşabil. Şi totuşi drama spirituală a d-lui Manolescu începe tot de aici, din confruntarea cu Maiorescu şi cu Eminescu. Eşuând în raport cu ei, criticul a preferat să se afunde în fanteziile doctrinare ale sincronismului lovinescian, adică în cele marginale, care constituie un paralizant pas înapoi comparativ cu ceea ce făptuise Maiorescu, adevăratul său continuator fiind, din atare punct de vedere, G. Călinescu, cel care a desăvârşit impozantul edificiu (aici a lucrat geniul arhitectonic al autorului Istoriei literaturii române de la origini până în prezent) al canonului naţional ca parte constitutivă a canonului occidental. Şi totuşi Călinescu scrisese o istorie literară. Nicolae Manolescu are dreptate. De aceea, îi revenea lui sarcina de onoare să scrie istoria canonului literar românesc, deoarece avea tot ce-i trebuie, talent, supleţe a nuanţelor, prestigiu public. Dar de ce oare şi-a trădat destinul acest critic, glisând pe panta superficialităţii strălucitoare?

Dintre cei care au scris despre Maiorescu, d-l Manolescu a pătruns cel mai bine adevăratul loc al mentorului junimist în istoria gândirii canonice româneşti. Conceptul său de estetic nu este unul simplu, depăşit, cum înclină să creadă mulţi dintre criticii şi istoricii literari. Poezia, s-ar părea, exprimă arheal înaltele exigenţe ale esteticului. În literatura română, primul concept estetic de poezie apare în Gramatica de la 1787 a lui Ienăchiţă Văcărescu: „cugete frumoase, cu poetice faceri", imagine care a rămas neschimbată până la Maiorescu. Este vorba de o continuare empiristă a conceptului trubaduresc de poezie. Conştiinţa gratuităţii ca semn al poeziei pure ar fi de semnalat la Anton Pann, atrage atenţia criticul. Dar marea schimbare în criteriul poeticului survine în epoca postromantică, atunci când poezia este „identificată cu lirismul"². Studiul lui Maiorescu O cercetare critică asupra poeziei române de la 1867 este o piatră de hotar, cu priorităţi nu doar în câmpul literaturii române. încă Vladimir Streinu observase că Maiorescu pornise, în renovarea conceptului de poezie, de la Edgar Poe, al cărui Principiu poetic, alături de contribuţiile Iui Baudelaire, orientează poeticul către modernitate. Consonanţa cu Poe, apreciază Nicolae Manolescu, duce nu doar la „prima concepţie coerentă de la noi asupra poeziei", dar „denotă o deschidere mult mai mare a Iui Maiorescu decât se admite de obicei"³. Maiorescu proclamă gratuitatea artei prin raportare la elementele considerate extraestetice, chiar în sensul poeziei pure a abatelui Bremond (1926). Şi Vladimir Streinu sesizase că Maiorescu merge până la a propune un „ideal ingineresc" de compoziţie. El a înţeles poeticul ca „raport necunoscut între lumea intelectuală şi cea naturală", ca „o nouă armonie a naturii" şi ca „repaosul inteligenţei", ceea ce va fi confirmat şi de G. Călinescu după 75 de ani, cu aplicare la Glossă, de M. Eminescu, unde nu cugetările „fac lirismul, ci rostirea sentenţioasă şi bătaia, în gol, a versurilor"⁴.

Desigur, esteticul fiind cheia intrării în canon, trebuie să admitem că „bătălia canonică" maioresciană se duce chiar în spiritul canonului occidental. Problema e acum dacă Maiorescu s-a oprit cu intuiţiile la gratuitatea artei şi ce a înţeles el prin „gratuitate", dat fiind că acest concept este ambiguu şi poate fi răstălmăcit în fel şi chip. Faptul că mentorul Junimii a distins între ştiinţă, care se ocupă cu adevărul, şi poezie, a cărei „condiţiune ideală" este sentimentul, ne poate întări ideea că gratuitatea se naşte din propensiunea pur ludică a artei. Convingerea lui Nicolae Manolescu se îndreaptă către gratuitatea văzută ca dezinteres total faţă de orice conţinut practic, acea plaisir du texte de esenţă barthesiană, cum am văzut şi modul în care a descris gratuitatea referindu-se la capodopera lui Ion Budai-Deleanu. Finalmente, gratuitatea poetică se pierde în lipsa oricărui sens, ca divertisment pur, exemplul spre care se focalizează ţinta critică manolesciană fiind Levantul cărtărescian. E binecunoscută teza poeticii moderne că poezia este autoreferenţială, ca limbaj în sine, suficient sieşi. Nicolae Manolescu citează şi celebrul pasaj călinescian, fundament al „principiilor de estetică" din 1939: „Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraţionalul, este forma goală a activităţii intelectuale. Ca să se facă înţeleşi, poeţii se joacă, făcând ca şi nebunii gestul comunicării fără să comunice în fond nimic decât nevoia fundamentală a sufletului uman de a prinde sensul lumii". Călinescu a cuprins aici, într-adevăr, adevăratul sens al conceptului de gratuitate. Însă cine are interesul să înţeleagă jocul pur al poeziei ca formă goală o poate face lesne ocultând întregul conţinut al textului călinescian. Exact aşa procedează şi Nicolae Manolescu. Bunăoară, contestă finalul din pasajul călinescian: nevoia fundamentală a sufletului uman de a prinde sensul lumii. Oare nu se desprinde de aici tocmai adevărul artei, care e altceva decât adevărul „exact", dar fragil şi „rectificabil" (Eminescu) al ştiinţelor şi politicii? „Sensul lumii" ascuns în limbajul suficient sieşi este, cum a demonstrat Heidegger, Fiinţa, căci limba devine Casa Fiinţei, acea locuire poetică descoperită de filosoful german în lirica lui Holderlin. Altfel spus, poezia este centrul iradiant al literaturii, prelungindu-se şi-n celelalte genuri şi specii literare. Limba poeziei este limba adamică, oglindă a Logosului divin. Asta o înţeleg numai scriitorii foarte mari, iar aceştia nu pretind mai niciodată că opera lor este un simplu joc. Nici Dimitrie Cantemir (din Istoria ieroglifică), nici Ion Budai-Deleanu (din Ţiganiadă) nu pretind că „se joacă" în pura gratuitate a literaturii lor, ci fiecare dintre ei este convins că spune adevărul. „Dar eu vorbesc adevărul", zice Budai-Deleanu. Este momentul unei aparente contradicţii în ecuaţia gratuitate / adevăr în faţa căreia începe eşecul criticii manolesciene. Fiindcă el îşi refuză logica transdisciplinară a terţiului ascuns. De fapt, şi Harold Bloom spune ceva similar cu reflecţia călinesciană: „Literatura se află undeva între adevăr şi sens, în acel «undeva» pe care l-am comparat cândva cu ceea ce gnosticii numeau «Kenoma», golul cosmic în care ne rătăcim şi plângem, cum scria William Blake", ceea ce, tulburător, rezonează cu versul lui Dosoftei „Acolo şezum şi plânsăm"! Jacques Derrida, „ateul", o va numi khora.

Consecinţele sunt dintre cele mai neaşteptate. Dacă d-1 Manolescu ar fi înţeles sentimentul din conceptul de poezie al lui Maiorescu drept adevărul care se opune adevărurilor ştiinţei, el ar fi dus la bun sfârşit lucrul început cu revizuirea gândirii junimistului constructor al canonului naţional ca parte indestructibilă a canonului occidental. Din păcate, s-a oprit aici. A trecui cu seninătate pe lângă un alt concept maiorescian: impersonalitatea artistului, ca supremă expansiune a individualităţii creatoare. Ne amintim prea bine că şi emulul din epocă al lui Maiorescu, Dobrogeanu-Gherea, a trecut pe lângă impersonalitate, neputincios şi siderat că nu o înţelege. Să refacem legătura abia vizibilă dintre gratuitate şi impersonalitate pentru a ajunge la canonul estetic. Într-adevăr, impersonalitate înseamnă suprem dezinteres în cunoaştere, un „neutralism" gnoseologic care te plasează tocmai în ceea ce Călinescu numea sensul lumii. Pentru Maiorescu, impersonalitatea mai însemna atingerea obiectivitătii în cea mai pură subiectivitate a artistului. Este, dacă vreţi, eliminarea tuturor categoriilor de idoli (în termeni moderni, putem zice şi ideologii) baconieni sau de altă natură, care barează cunoaşterea. Poziţia maioresciană coincide cu aceea a lui Harold Bloom. Discutând esteticul în Regele Lear, criticul american subliniază că Shakespeare atinge suprema obiectivitate, pe care o observase încă Hegel. Personajele, spune Hegel, prin mijlocirea inteligenţei imaginative, „se contemplă obiectiv, ca opere de artă, Shakespeare le face creatori liberi ai propriei fiinţe". Or, Maiorescu îl cunoştea bine pe Hegel, iar conceptul de impersonalitate de-acolo vine. Dacă Maiorescu ar fi perceput gratuitatea ca formă goală, el ar fi putut prefigura obiecţia lui E. Lovinescu că trebuie să pornim de la forme în speranţa că va veni şi fondul. Un prilej ideal de a defini poezia ca formă fără fond. Însă nu, el pune primatul adevărului în toate formele civilizaţiei şi culturii. Astfel, mentorul junimist a evitat radicalismul reducţiei esteticului la estetism, capcană în care deconstructiviştii care trec, peste noapte, de la stânga radicală la dreapta radicală. Derrida, idolul deconstructivismului postmodern, nu a alunecat într-o asemenea cursă. Ne-o spune unul dintre admiratorii săi, John D. Caputo, după o întâlnire la un simpozion internaţional: „Atunci am văzut în mod evident ce abordare nereuşită era să vezi deconstrucţia ca estetism, ca fiind antireligioasă ori iresponsabilă la nive etic"⁵.

Cine este pentru Maiorescu suprema întrupare a conceptului său de impersonalitate! Între toate personalităţile pe care le-a cunoscut, el numeşte pe unul singur: M. Eminescu. A văzut în geniul poetului „cea mai înaltă întruchipare a inteligenţei" româneşti. Ca şi G. Călinescu, Nicolae Iorga, Lucian Blaga, Tudor Arghezi, Tudor Vianu, Constantin Noica, Marin Sorescu, Cezar Ivănescu, spre a nu-i numi decât pe aceştia. Iar Eminescu afirmă pe cât de răspicat, pe atât de neînţeles că poezia se opune jocului gratuit de vorbe: „E uşor a scrie versuri/ Când nimic nu ai a spune/ înşirând cuvinte goale/ Ce din coadă au să sune". Alternativa la „cuvintele goale", gratuite, este cuvântul ce exprimă adevărul. Să se observe că acum poetul foloseşte singularul, deoarece „cuvintele goale" par să spună „adevăruri", iar nu adevărul. Canonul, spune Harold Bloom, este alcătuit din singularităţi, nicicum nu se naşte din energii sociale, cum credea Gherea, marxistul. Iar singularitatea nr. 1 în vremea primei bătălii canonice era Eminescu, după care veneau alte singularităţi canonice: Caragiale, Creangă, Maiorescu, Slavici. Toţi aceştia l-au recunoscut ca întâi-stătător pe Eminescu, gloria lui Maiorescu constând îndeobşte din crearea canonului la modul conceptual. Definitivează edificiul în anul morţii tragice a poetului, în cel mai consistent studiu critic al său, Eminescu şi poeziile lui. Acest studiu, dincolo de unele aprecieri erodate de timp, înseamnă recunoaşterea fiinţării canonului estetic naţional: „Acesta a fost Eminescu, aceasta este opera lui. Pe cât se poate omeneşte prevedea, literatura poetică română va începe secolul al 20-lea sub auspiciile geniului lui, şi forma limbei naţionale, care şi-a găsit în poetul Eminescu cea mai frumoasă înfăptuire până astăzi, va fi punctul de plecare pentru toată dezvoltarea viitoare a vestmântului cugetării româneşti"⁶.

Canonizarea lui Eminescu este cheia de boltă a carierei de critic literar a lui Titu Maiorescu. Deşi o ştie prea bine, Nicolae Manolescu îşi începe de aici propria contradicţie. Din promotor al canonului, el se transformă, în chip stupefiant, în ideolog mascat al Şcolii Resentimentului, care şi-a făcut un titlu de glorie din distrugerea canonului, arată Bloom. Criticul român s-a pomenit brusc prizonier al vechilor ideologi marxişti ai canonului proletcultist sublimat într-o falsă aureolă a esteticului de după „obsedantul deceniu". Unul dintre campionii „deconstrucţiei" canonului naţional a fost Z. Ornea. Lui i s-a alăturat şi Nicolae Manolescu, patronând împreună, spre exemplu, faimosul nr. 265 al Dilemei din 1998. Şi mai stranie a fost alăturarea la resentimentari a lui Petru Creţia, devenit şi el un captiv al ideologiei postmoderniste. Împreună, ei şi-au propus să distrugă ceea ce au numit mitul poetului naţional. Până la 1989, nici cei mai aprigi detractori ai poetului nu au considerat că trebuie să pună la îndoială canonicitatea lui Eminescu sintetizată de G. Călinescu în sintagma poet naţional, nuanţată mai înainte de Nicolae Iorga în „expresia integrală a sufletului românesc", iar după al doilea război mondial de Noica prin „omul deplin al culturii româneşti". Friedrich Nietzsche şi Ernest Robert Curtius au afirmat lucruri similare despre Goethe şi în acest mod îl receptează ca autor canonic de prim rang şi Harold Bloom⁷. Se mai pot adăuga şi alte formule memorabile, precum cea a lui Dimitrie Vatamaniuc: „Coloana infinită a spiritualităţii noastre naţionale". Sau Ilie Bădescu: personalitatea eponimă a culturii româneşti⁸. Curios că „demitizarea" canonicităţii eminesciene se face fără argumentele estetice ale canonului, împotmolindu-se într-o penibilă sofistică, fals aureolată cu o „mândrie" critică îmbrăţişată, în ultimii ani, de tot mai mulţi resentimentari.

„Argumentul" dintâi al distrugătorilor de canon este că noţiunea de „poet naţional" (iar de aici şi celelalte formule amintite) nu funcţionează în literaturile occidentale şi, în consecinţă, ar fi o invenţie a naţionaliştilor români. Numai că „inventatorul" sintagmei (nu în sensul că ar fi formulat-o primul), dar Eminescu a trăit, la rându-i, aceeaşi senzaţie în faţa lui Shakespeare, fiindcă numai un geniu canonic are intuiţia puterii spirituale a centrului canonic. Chiar şi vajnicii detractori ai lui Eminescu ştiu asta şi, nu mă-ndoiesc, de aici răsare ura lor anticanonică. Nu există fapt de cultură laică în măsură să-1 întreacă pe Shakespeare, nici chiar în filosofic Şi asta fiindcă gratuitatea estetică în canon este ontologică, la antipodul jocului de „cuvinte goale". „în toată istoria filozofiei arată Bloom nu există originalitate cognitivă comparabilă cu cea a lui Shakespeare şi este şi ironic, şi fascinant să vezi cum se întreabă Wittgenstein dacă există vreo diferenţă autentică între reprezentarea shakespeariană a gândirii şi gândirea însăşi". Este şi motivul pentru care „Shakespeare, care nu s-a bazat prea mult pe filozofie, e mai important în cultura occidentală decât sunt Platon şi Aristotel, Kant şi Hegel, Heidegger şi Wittgenstein"¹⁴. Aici se incifrează întreaga taină a esteticului, pe care criticii superficiali o refuză, refuzând hermeneutica însăşi, precum face şi N. Manolescu. De aceea, aceşti critici nu vor înţelege niciodată de ce Eminescu identifică arta cu adevărul fiinţei. Nu, nici Eminescu n-a fost filosof, dar el, aidoma lui Shakespeare, îi întrece pe filosofi şi, întâi de toate, pe filosofii români. De aceea, este un titlu de glorie pentru un filosof român să recunoască superioritatea gândirii lui Eminescu în raport cu propria sa filosofie. Aşa au procedat, bunăoară, Blaga, Rădulescu-Motru şi Noica, spre marea lor cinste. În profeţia lui, Titu Maiorescu a spus că secolul al XX-lea va îmbrăca nu vestmântul doar al poeziei, ci al întregii „cugetări româneşti". Aici se vede scânteia genială a lui Maiorescu. Dar, vai, ce mai haz fac resentimentarii când îi refuză lui Eminescu forţa gândului filosofic! Care e dincolo de filosofie! Mă gândesc cu bucurie şi cu mirare că tot ceea ce-i refuză distrugătorii de canon lui Eminescu se află contrazis de două femei exemplare din cultura occidentală: Rosa del Conte şi Svetlana Paleologu-Matta. Cea din urmă a citit bine că în esteticul eminescian se ascunde cea mai înaltă gândire a Fiinţei din cultura românească. Şi asta se-ntâmplă în Luceafărul, operă canonică de prim rang, pe care nu întâmplător resentimentarii încearcă s-o detroneze din condiţia canonică. La fel procedează şi Nicolae Manolescu, în pofida faptului că, spre deosebire de I. Negoiţescu, a bănuit cât de importantă este autodefinirea poetului din versul „Cuprins de-adânca sete a formelor perfecte". Oare poate exista definiţie mai exactă a esteticului ca temelie a canonului? Or, această adâncă sete este ontologică, adâncul orb al naturii shakespeariene, despre care vorbeşte şi Harold Bloom. Luceafărul ajunge tocmai în abisul Fiinţei, acolo unde cunoaşterea umană nu mai are putere: „Nu e nimic şi totuşi e/ O sete care 'l soarbe,/ E un adânc asemene/ Uitării celei oarbe"¹⁵. în acest catren distinge Svetlana Paleologu-Matta, încurajată şi de filosoful Ştefan Teodorescu, versul fundamental al poemului canonic: „Suntem în punctul cel mai adânc al poemului, ca un centru al lui virtual", „o adevărată variantă românească a Fiinţei: o autorelevare cu totul insolită, poetul fiind atras de o alteritate necunoscută şi, totuşi, deşi fără acces, manifestată în el"¹⁶. Profesoara din Elveţia a intuit bine: centrul virtual despre care vorbeşte este chiar centrul canonului literar românesc, demn de forţa gândirii lui Shakespeare. Superficialitatea fudulă a criticii resentimentare trece ca orbetele pe lângă el. Din păcate, o face şi Nicolae Manolescu. El crede că Luceafărul este o operă mediocră, supralicitată „din raţiuni mai degrabă de ideologie literară decât propriu vorbind poetice"¹⁷. Mai mult, versul iambic de 7-8 silabe nu i-ar putea sluji poetului la realizarea unei viziuni cosmogonice, iar „reflecţiile lui Hyperion" anihilează simbolurile romantice majore. Din nefericire pentru criticul nostru, care pare venit din alt spaţiu, Hyperion nu „reflectează" nicăieri în poem, meditaţia aparţinând Demiurgului! Şi apoi ce fel de fineţe critică în faţa faptului stilistic este aceea când nu ai ochi şi urechi pentru subtilităţile prozodiei şi versificaţiei unei capodopere ca Luceafărul? Ca de obicei, Nicolae Manolescu se referă doar la exterioritatea faptului estetic, având organ doar pentru ritmul mecanic, nu şi pentru cel interior, de adâncime. În ultimele decenii, eminescologia a progresat esenţial şi-n domeniul stilistic. Mă gândesc, între altele, la cărţile despre Eminescu ale lui Adrian Voica¹⁸. În cele 98 de strofe ale poemului există nu mai puţin de 75 de „scheme ritmice" diferite, ca oglindă, şi pe acest plan, a setei adânci de forme perfecte, care forme nu sunt niciodată moarte la Eminescu, ci, după cum el însuşi le-a teoretizat, sunt forme dinamice, vii. Adică „identitatea" uniformizatoare a iambului se insolitează într-o ansamblu/armonie de diferenţe impresionantă. Mă voi opri doar la un singur exemplu din analiza lui Adrian Voica: versul 115. El sună astfel: „Şi din a châ-o-su-lui / vâi". Bara marchează atât cezura, cât şi cele două celule ritmice ale stihului. Este o minune de vers, cum numai Eminescu era în stare să conceapă muzical-matematic. Prima celulă este prelungă, septasilabică, cu ictusul forte tocmai pe cháosului. Celula septasilabică, numită antehipermesomacru, este prezentă în foarte puţine limbi, româna fiind privilegiată din acest punct de vedere. Numai maeştrii poeziei îşi permit asemenea arhitectură metrică. Iar în cazul de faţă, asocierea celei mai ample celule ritmice cu cea monosilabică, numită eretică, permite lui Eminescu să sugereze tocmai, în aparentul sărac vers octosilabic, infinitatea cosmogonică pe care d-1 Manolescu nu reuşeşte s-o distingă. Dar cu armonia estetic-muzicală a poemului criticul putea să se întâlnească şi prin G. Călinescu: „Unitatea se înfăptuieşte muzical. Unele strofe tac, altele cântă, în acord cu flautele unei orgi. La sfârşit răsună toate într-un ţipăt coral"¹ .

Te întrebi atunci de ce încercarea de a elimina din opera eminesciană tocmai un poem canonic de primă speţă? De admis că în Luceafărul nu peste tot tensiunea estetică e aceeaşi, Eminescu însuşi intenţionând să revadă poemul pentru forma ce ar fi trebuit să intre în volum, cum a observat, între primii, George Munteanu. Dar Nicolae Manolescu, simulând o exigenţă specioasă, elimină din canon şi alte poeme. Doină i se pare lipsită de orice valoare estetică, dar în spatele aprecierii lucrează criterii extraestetice, căci criticul pune diagnosticul „xenofobă". Pricini similare îl împiedică să vadă excepţionalitatea, de suflu shakespearian din poemul împărat şi proletar („lunga şi greoaia poemă, fără merite literare remarcabile"²⁰). Desigur, Eminescu nu poate fi „uşor" de înţeles de oricine, în canon funcţionând principiul elitar. Pe lângă plopii fără soţ..., continuă criticul, „nu se mai poate citi astăzi fără oarecare jenă"²¹. Lui Manolescu nu-i plac nici Scrisorile. în prima, „Perfecţiunea retorică stânjeneşte lectura. Combustia lirică e redusă", iar a treia e „şcolărească", nedepăşind legendele lui Bolintineanu !²² Cu Scrisoarea II, este ceva mai îngăduitor, depistând în ea o „biografie aproape postmodernă". Scrisoarea V are „versuri rele de tot" şi „desăvârşeşte misoginismul anilor '80 - '89"²³. Odă (în metru antic), despre care Laurenţiu Ulici spunea că este cea mai frumoasă piesă a liricii româneşti, n-ar fi deloc „eminesciană", frumuseţea „abstractă", „versurile par traduse", conchizând că e o poezie de „concepte goale", „în care autenticitatea lirismului poate fi pusă la îndoială". Memento mori? „Moloz" cu „câteva construcţii fără egal în tot restul poeziei eminesciene", dar, în ansamblu, cu repetări supărătoare şi „improprietăţi" care fac poemul „dificil la lectură"²⁴. Aşadar, lui Nicolae Manolescu nu-i plac poeziile „dificile"?. Trece sub absolută tăcere care ar fi „improprietăţile" din poem. Ţine să-1 combată pe I. Negoiţescu pentru că supralicita poemul atribuindu-i valenţe plutonice. Dimpotrivă, ne luminează criticul, Eminescu este un poet solar („al sudului însorit"²'). Cât priveşte scena de bătălie dintre daci şi romani, aceasta nu poate fi decât „grosolană în falsitate", net inferioară dinamismului din Dumbrava Roşie, de V. Alecsandri. În finalul evaluării, cu nereţinută milă, criticul ne previne că Eminescu ar fi trebuit „să lucreze mult la definitivarea acestei panorame a deşertăciunilor ca să scoată din ea o capodoperă". Povestea magului călător în stele are „versuri greoaie, deseori şchioape, imaginaţia neslujită de metafore, o proză deasă copleşind mai peste tot poezia"²⁶. O nereuşită este şi Gemenii, iar „Valoarea dramatică a tabloului este nulă", în Mureşanu. Pentru Criticilor mei nu găseşte decât epitetul „banală"; Rugăciunea unui dac, capodoperă din care descinde filosofia kynic-amară a lui Emil Cioran, după cum a recunoscut chiar acesta, nici măcar nu este pomenită, îngăduinţă are d-1 Manolescu pentru Mai am un singur dor, Mitologicale, Cum negustorii din Constantinopol, Din Berlin la Potsdam, Umbra lui Istrate Dabija-Voievod şi Antropomorfism, poezii care au urme de... postmodernism. (La acestea, mai adaugă contrafacerile lui Petru Creţia, după o metodă a „reconstituirilor" sancţionată de eminescologi de meserie ca D. Vatamaniuc şi N. Georgescu). Or avea postmodernism, dar aceste poeme (exceptând pe prima) sunt alese parcă înadins pentru a-i bara calea spre canonicitate centrală lui Eminescu.

Cât priveşte proza şi dramaturgia, aici criticului îi vine şi mai uşor să le aneantizeze. Chiar şi „cea mai bună dintre prozele lui Eminescu", cum califică Sărmanul Dionis, are mari păcate în ochii d-lui Manolescu: filosofie nulă, interpretare eronată a „legilor kantiene ale spaţiului şi timpului"²⁷. Şi cu asta-basta, cum ar zice Gigi Becali. Cezara nu e o capodoperă, cum credea Mircea Eliade, fiind interesantă doar prin câteva scene erotice tari. Basmul Făt-Frumos din lacrimă e prea „sofisticat" şi „pe jumătate absurd", iar etica protagonistului „indescifrabilă" . Psihologia lui Toma Nour din Geniu pustiu e „confuză", imagine a unui nihilism steril²⁹. Romanul ar fi sub nivelul unor Dimitrie Bolintineanu, I.M. Bujoreanu şi G. Sion. Nici în Archaeus, unul dintre cele mai profunde texte eminesciene, criticul nu găseşte nimic care să se „impună memoriei ^noastre'"30. Fireşte, depinde de ce memorie are fiecare!

Publicistica, după criticul nostru, este un amalgam din care fiecare a înţeles ce-a vrut. Punctul de vedere asupra jurnalisticii nu putea fi decât acela al lui Z. Ornea. Este acuzată că a adăpat extremismele de tot felul: autohtonismul, tradiţionalismul, şovinismul, naţionalismul din Basarabia, xenofobia, legionarismul, reacţionarismul, xenofobia, antisemitismul etc. D-l Manolescu salută toate guvernele României care au respins publicarea jurnalisticii, singura excepţie fiind Ceauşescu, care a admis tipărirea în ediţia academică iniţiată de Perpessicius, eroare pe care a încercat s-o corecteze Moses Rosen: „Însuşi rabinul-şef al României a intervenit pentru oprirea volumului XVI din marea ediţie cuprinzând textele cele mai discutabile"³¹. Iată o apreciere de-a dreptul stupefiantă. În primul rând, nu există un rabin-şef al României, ci doar un rabin-şef al comunităţii evreieşti din România, statul de la gurile Dunării nefiind unul evreiesc. În al doilea rând, volumul XVI din „marea ediţie" nu cuprinde nicio boabă de publicistică eminesciană, ci corespondenţa şi documentarul. Asta arată ceva din „competenţa" de istoric literar a lui Nicolae Manolescu, neglijenţa şi superficialitatea cu care 1-a citit pe Eminescu. Nu mai zic că, în opinia originală a criticului, Titu Maiorescu ar fi publicat studiul Eminescu şi poeziile lui în... 1883! Şi fiindcă tot veni vorba de corespondenţă, fireşte, nici aceasta nu are vreo valoare literară, singurul fapt nou, în ce priveşte scrisorile inedite publicate în anul 2000 fiind că iubirea dintre poet şi Veronica a fost, totuşi, adevărată. Pe acelaşi plan sunt puse şi fragmentele din Caiete, acelea pe care Noica le compara cu Caietele lui Leonardo da Vinci şi cu cele ale lui Valery: „Literar, nici un rând din acestea nu prezintă vreun interes. Nici corespondenţa poetului nu priveşte ^{literatura"32}. Adevărul e că atât scrisorile, cât şi fragmentele cuprind oaze de mare adâncime a gândirii, cu inevitabilă forţă estetică.

Dar să ne întoarcem la publicistică, spre care criticul ne îndrumă propunând o „relectură atentă şi fără prejudecăţi" (s-a văzut cât de atentă!, n.n.), căci proza jurnalistică e, totuşi, „meritorie, dar neglijabilă"³³. Cum se spune, a dres-o! Meritele neglijabile s-ar găsi în unele articole: Echilibrul, Influenţa austriacă asupra românilor din Principate şi în pasaje din alte câteva. Când citim articolele, precizează vigilent Nicolae Manolescu, trebuie să fim neapărat atenţi la „conţinutul de idei", fiindcă acela e primejdios, cu atât mai mult, cu cât Eminescu „poate fi considerat un profesionist al scrisului cotidian". Din Echilibrul reţine îndemnul poetului la egalitatea între popoarele din Imperiul Austro-Ungar, dar şi „caracterizarea stupidă a limbii maghiare"; Influenţa austriacă..., găseşte câteva idei originale; îl vede disident între conservatori, dar, din păcate, în alte articole e un „grecofob" chiar mai violent decât antisemitul, iar în textele despre Basarabia, nenorocire, este un „rusofob"³⁴ jalnic, ca şi cum basarabenii n-ar fi fost în stare să preţuiască „iubirea" ţarilor pentru această provincie românească! Altminteri, atitudinea lui Nicolae Manolescu faţă de Basarabia rămâne una dintre enigmele personalităţii sale „sfâşiate la două mâini", ca şi în cazul basarabeanului Ion Druţă, cel rupt în două: între patria moldovenească şi între cea moscovită. Aşa se explică de ce literatura din Basarabia nu intră în canonul istoriei sale. Tâlcul eliminării scriitorilor basarabeni (dar şi al bucovinenilor înstăpâniţi de Ucraina), sub pretextul lipsei de valoare, a fost înţeles prea bine de un ciudat ziarist de la Chişinău, Mihai Conţiu, un individ de pe la Focşani pripăşit la publicaţiile comuniste de pe malurile Bacului. Într-un articol din oficialul guvernamental Moldova suverană, Mihai Conţiu³⁵ punea în discuţie, într-un context polemic îndreptat contra lui Vasile Şoimaru, tocmai lipsa scriitorilor basarabeni din Istoria manolesciană, explicând faptul prin aceea că d-l Manolescu ar fi înţeles că moldovenii aparţin altui spaţiu cultural şi altui stat. El respectă, altfel spus, în virtutea „corectitudinii politice", vechile drepturi kominterniste ale fostei Uniuni Sovietice asupra Moldovei, a cărei limbă de stat se numeşte moldovenească, iar nu română. Or, în „subconştient", Nicolae Manolescu a urmat angajamentul de a scrie doar despre scriitorii de limbă română! Mihai Conţiu dădea, astfel, o lecţie imbatabilă acelor autori basarabeni care atentează la moldovenismul patriei, susţinând că scriu româneşte, fiind gata să făptuiască o trădare, sprijinind Unirea cu patria-mamă!

Noroc că în „relectura atentă" a publicisticii eminesciene intervin şi pusee de protocronism, când scrie cu mâna dreaptă. De pildă, nu mai acuză pe poet de nazism, ca Bedros Horasangian (cel care asimila teoria muncii la Eminescu cu lozinca de pe frontispiciile lagărelor naziste, „Munca te face liber!"), ci concede că atitudinea poetului anticipă viziunea protestantă a lui Max Weber, „care pune etica muncii la baza capitalismului"³⁶. De asemenea, îl vede solidar cu teoria maioresciană a „formelor fără fond", preconizând nu eliminarea lor, ci umplerea acestora cu „fondul" potrivit.

Speriat însă de ce a scris mâna dreaptă, N. Manolescu o contrabalansează rapid cu cea stângă. E de acord cu Vasile G. Morţun că Eminescu „a scris fără convingere" (pentru o biată bucată de pâine, va adăuga, peste ani, Moses Rosen), cele mai multe idei ale sale fiind „simple prejudecăţi"³⁷. Din această lipsă de „convingere", el redevine „reacţionar", se împotriveşte reformei învăţământului (stupefiant: atât revizorul şcolar, cât şi jurnalistul arată contrariul, n.n.); ca misogin îndârjit, s-a opus emancipării femeilor; în gândirea economică are „destule păreri comune şi greşite"; teoria „păturii superpuse" este oglinda antisemitismului şi rasismului său iremediabil. Probele şi le ia nu din articolele lui Eminescu, ci din afirmaţiile lui Caius Dobrescu, spre exemplu. Laudă observaţia acestuia că Eminescu ar fi părăsit concepţia europeană a spaţiul privat, însuşită la Cernăuţi şi la Viena, şi ar fi alunecat irecuperabil în „nostalgia purităţii etnice", în antisemitism şi rasism³⁸. Paseist şi naţionalist, bietul Eminescu s-a întors la M. Kogălniceanu şi la Simion Bărnuţiu, impulsionându-i şi pe Nicolae Iorga, Vasile Pârvan, C. Rădulescu-Motru, Constantin Brâncuşi, Tudor Arghezi, Nae Ionescu, legionari, Mircea Eliade, Constantin Noica, Emil Cioran să urmeze aceeaşi cale nefastă³⁹.

Apoi, speriat de ce a scris mâna stângă, Nicolae Manolescu se pomeneşte, ca în delir pretins hiperlucid, zicând, cum nu vă vine să credeţi: „Un Eminescu examinat politically correct ar fi ultima măciucă la carul cu oale"⁴⁰. De-a dreptul spectaculos, dacă n-a fi tragic: degetul arătător al mâinii drepte manolesciene ţinteşte chipul politically correct din oglindă al d-lui Manolescu! Şi pentru a fi convingător, face o ultimă declaraţie de simpatie publicisticii, de astă dată prin intermediul Monicăi Spiridon care, în lucrarea Eminescu, proza jurnalistică, ne aducea la cunoştinţă că publicistica eminesciană trebuie abandonată sub raport conţinutistic şi apreciată, parţial, doar ca scriitură artistă. (Pe judecătorii publicisticii eminesciene nu-i interesează dacă poetul spune adevărul, şi-1 spune , ci dacă zisele ziaristului se conformează cu politically correct, cu propria ideologie, cu interesele lor de grup. Or, estetica acestui scris nu vine din aranjamentul calofil al cuvintelor în pagină, cum crede Monica Spiridon, ci din atingerea stării ontologice, cu acea superbă şi dramatică, în acelaşi timp, impersonalitate, care are chiar cruzimea adevărului!). Nicolae Manolescu este de acord şi cu teza fantezistă că publicistica lui Eminescu a fost ignorată timp de vreo optzeci de ani din pricina lui... Nicolae Iorga! Iată ce scrie Monica Spiridon, citată de criticul nostru: poetul canonizat de Maiorescu a fost, apoi, „canonizat emfatic de un istoric căuzaş şi militant care a inaugurat triumfător suita manipulărilor sale". Iorga l-ar fi scos pe Eminescu din literatură şi l-ar fi împins în ideologie.

Curtea-i luminată! Luminată bine asupra ultimului demers din critica românească spre demolare a centrului canonic al literaturii române. N-ar fi fost nimic dacă istoricul critic ar fi semnalat doar inconsistentele stilistice din opera eminesciană, ştiindu-se prea bine că Eminescu însuşi era nemulţumit de forma chiar a poemelor publicate, el fiind un infatigabil perfecţionist. Dar ţinta nu e deloc doar aceasta. Pariind pe autoritatea publică a d-lui N. Manolescu, Şcoala Resentimentului speră să obţină „decapitarea monstrului". Faptul nu ne poate mira, dacă ţinem seamă că aceeaşi Şcoală Resentimentară se străduieşte de ani buni să dărâme centrul canonic occidental. Harold Bloom arată că resentimentarii îl vor pe Shakespeare un scriitor „istoricizat", precum comilitonii lor din România pe Eminescu, adaug. El face comparaţie cu alungarea platoniciană a poeţilor din cetate. Postmoderniştii trăiesc cu iluzia ideologizată că noi îi inventăm pe Shakespeare şi pe Eminescu, pe când, în realitate, ei ne inventează pe noi. De aceea, critici anticanonici ca Eugen Negrici, Monica Spiridon, Nicolae Manolescu şi atâţia alţii au iluzia că poţi face din Eminescu orice, chiar şi un biet scriitor „istoricizat". Harold Bloom îl citează pe Emerson, una dintre pietrele de temelie ale canonului american: „Shakespeare este deasupra categoriei autorilor importanţi, cum este şi deasupra mulţimii. Înţelepciunea lui este de neimaginat, a celorlalţi se poate imagina. Un cititor experimentat poate pătrunde şi continua gândul platonic, dar nu şi pe cel shakespearian. Aici rămânem pe dinafară... Prin facultăţile sale creatoare, Shakespeare este unic"⁴¹. La fel, nu vom putea niciodată să continuăm gândul eminescian, pentru că el este mereu înaintea noastră şi poetul o ştia, recunoscând ceea ce pigmeii nu vor pricepe vreodată: „Nenţeles rămâne gândul/ Ce-ţi străbate cânturile,/ Zboară vecinie, îngânându-1,/ Valurile, vânturile". (Dintre sute de catarge). „Fără Shakespeare - ne avertizează Harold Bloom - nu avem canon, pentru că nu avem nici posibilitatea de a ne cunoaşte propriul sine, oricine am fi. Îi datorăm lui Shakespeare nu numai reprezentările noastre cognitive, ci şi o mare parte din capacitatea noastră cognitivă. Diferenţa dintre Shakespeare şi cei mai importanţi rivali ai lui este una şi de gen, dar şi una de grad, şi această dublă diferenţă defineşte realitatea şi necesitatea canonului. În absenţa canonului, încetăm să gândim. Putem vorbi în gol, la nesfârşit, despre înlocuirea standardelor estetice cu consideraţii etnice şi feministe, iar ţelurile sociale pot fi admirabile. Totuşi doar puterea se poate uni cu o altă putere, aşa cum Nietzsche susţinea mereu"⁴².

Asta fac şi criticii noştri care nu mai pot de grija centralităţii lui Eminescu în canonul românesc: emit „cuvinte goale" şi pun la cale, „feminist", căci etnicismul nu mai este la modă, "standardele estetice", ignorând esenţialul: că fără Eminescu nu avem canon românesc. Şi Eminescu a avut forţa să pună în ecuaţie Fiinţa în ipostază naţională fiindcă, aşa cum deja am arătat, a avut norocul, dar mai cu seamă forţa genială, să-1 pătrundă cel dintâi, la noi, pe Shakespeare ca axă a canonului occidental. Când Nicolae Manolescu trece, cu seninătate, pe lângă poema Cărţile, închinată lui Shakespeare, el nu poate decât să facă observaţia zadarnică şi dezarmantă că respectivul text ar atesta doar „familiarizarea cu opera marelui brit"⁴³. (În realitate, pentru Eminescu, Shakespeare este nu „marele brit", ci divinul brit, ceea ce vrea să spună cu totul altceva!) într-adevăr, Eminescu, anticipându-i pe Marin Sorescu din poema Shakespeare (1964) şi pe Bloom din cartea la care ne referim, face mai mult: vede în Shakespeare un Dumnezeu. Este chiar condiţia de a ocupa centralitatea în canon.

1 A se vedea demonstraţia în Theodor Codreanu, Mitul Eminescu, Editura Junimea, Iaşi, 2004, col. „Eminesciana".
2 Nicolae Manolescu, Istoria..., p. 112.
3 Ibidem, p. 363, 364.
4 Ibidem, p. 364.
5 John D. Caputo, op. cit., p. 188.
6 Titu Maiorescu, Opere, II, ediţie, note, comentarii, variante, indice de Georgeta Rădulescu-Dulgheru şi Domnica Filimon, note şi comentarii de Alexandru George şi Al. Săndulescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1984, seria „Scriitori români", p. 108.
7 Harold Bloom, op. cit., p. 231.
8 Ilie Bădescu, Timp şi cultură, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, pp. 286-323.
9 Cf. Ştefan Lupaşcu, Omul şi cele trei etici ale sale, trad. din franceză de Vasile Sporici, Editura „Ştefan Lupaşcu", Iaşi, 1999.
10 Nicolae Manolescu, Istoria..., pp. 377, 378.
11 C. Rădulescu-Motru, Cuvântare la comemorarea lui Mihai Eminescu (1939), în „Convorbiri literare", an. LXX, nr. 6-9, iunie-septembrie 1939.
12 Harold Bloom, op. cit., p. 286.
13 Ibidem, p. 296.
14 Ibidem, p. 38.
15 Am redat strofa după Mihail Eminescu, Poesii, Editura Floare albastră, Bucureşti, 2004, ediţie critică sinoptică de N. Georgescu, p. 175.
16 Svetlana Paleologu-Matta, Eminescu şi abisul ontologic, Ed. Nord, Aarhus, Danemarca, 1988, p. 148.
17 Nicolae Manolescu, Istoria..., p. 390.
18 Adrian Voica, Versificaţia eminesciană, Editura Junimea, Iaşi, 1997, col. „Eminesciana".

ALTERMEDIA TV prezinta: MISTERELE MORTII LUI EMINESCU. O emisiune B1 TV cu Nae Georgescu, Theodor Codreanu, Constantin Ene, Victor Roncea si NASUL

28 IUNIE 1883. Prima moarte a lui Eminescu. Theodor Codreanu despre sacrificarea lui Eminescu.

Motto: „Mai deunezi îmi spunea cã el este "Ein
aufgegebener Menschoe („un om sacrificat”, n. n., Th. C.), si în adevãr acesta e sentimentul ce pare cã-l are despre sine”.
(Scrisoarea lui Petre Th. Missir cãtre Titu Maiorescu, Iasi, 13 mai 1884)

28 IUNIE 1883
Despre ziua de 28 iunie 1883 s-au scris, în ultimii ani, câteva cãrti. Cu cât cercetarea asupra evenimentelor înainteazã, cu atât lucrurile devin mai contradictorii. S-a ajuns chiar sã se nege cã „internarea” ar fi avut loc pe 28 iunie. Luându-ne, de exemplu, dupã mãrturia lui Slavici cã la plecare (pe 25 iunie) l-a trimis pe poet cu o scrisoare la Maiorescu, atrãgându-i atentia asupra stãrii grave a mesagerului, iar de la critic poetul s-ar fi dus chiar atunci la baie, de unde a ajuns la Sutu, se deduce, inevitabil, cã „internarea” a avut loc pe 25: „La d-l Maiorescu el s-a stãpânit, dar s-a dus apoi sã ieie o baie ca sã-si potoleascã nervii si de la baie a fost dus la casa de sãnãtate.”
Cãlin L. Cernãianu mai gãseste argumente si pentru ziua de 26 iunie, iar în ceea ce priveste 28 iunie existã nu mai putin de trei variante de internare. Investigatorul o ia metodic, pe ore si minute. Cea dintâi versiune, foarte probabilã, pledeazã pentru transportarea lui Eminescu la ªutu în jurul orei 10,45. Stim „sigur”, din însemnarea lui Maiorescu, din jurnal, cã poetul a ajuns în strada Mercur la ora 10:
„Pe la 10 veni la mine Eminescu, binecuvântã cu privirea fixã, pe sotia mea si pe Ilie
Nicolescu care tocmai pleca, mã îmbrãtisã tremurând. Eu îi arãtaiu
pe Hermes si pe Venus din Melos, la care el zise, cu privirea
în extaz: "Lasã, cã va reînvia arta anticã!"”. Poetul ar fi cerut 5
lei pentru birjã (Livia zice cã 2 !), a fost trimis la Societate, de
unde, conform planului, trebuia sã fie dus la Sutu: „Numai de s-
ar face asta fãrã greutate”, îsi exprimã teama criticul. În rest, tine
sã dea de veste lui Theodor Rosetti despre nebunia poetului, îl
primeste la prânz pe Caragiale (care izbucneste în plâns la aflarea
vestii), pledeazã, apoi, la curtea de casatie, iar la orele 17,30 ia
drumul Brasovului pentru concediu în lumea germanã: „Marti 28
iunie/ 10 iulie 1883, la 5 1/2 dupã amiazã, pe o mare zãpusealã,
plecat cu trenul pânã la Brasov, unde am sosit la ora 11 noaptea.
Hotel nr. 1, prost. (Dar camera de la Caritatea a lui Eminescu?,
n. n.). Apoi cãlãtorie de vacantã prin Sighisoara, Debretin (bãi
sub salcâm, pe o cãldurã extremã), Poprad (grãdinã tânãrã a parcului
Huss cu ceva vedere slabã a Tatrei), Odeberg, Breslau,
Weimar, Frankfurt a/M., Schaffhausen...”
Sã fi plecat Maiorescu din capitalã fãrã siguranta cã, între
timp, Eminescu ajunsese în camera rezervatã la Sutu? Greu de
crezut, tinând cont de conjunctura plecãrii poetului la Iasi, odatã
întors din Italia. În primãvara lui 1884 scrie cã nu va putea sta
linistit pânã nu-l va vedea plecat la Iasi pe Eminescu. Or, dupã
procesul-verbal încheiat de comisarul de politie C. N. Nicolescu
la ora 19, poetul a fost predat lui ªutu pe la 18,55. Maiorescu
n-a mai dat nici un detaliu asupra executãrii planului pus la cale
cu Simtion. În schimb, o relatare a Liviei Maiorescu-Dymsza,
martorã la sosirea poetului în strada Mercur, spune cã „pacientul”
a fost dus la ªutu de îndatã ce a ajuns cu birja la Simtion:
„Când a înnebunit a venit la noi la 10, l-a îmbrãtisat pe D.
Maiorescu tremurând, ne-a dus înaintea statuei lui Hermes si a
lui Jupiter din salonasul D-lui M. ªi cu lacrimile în ochi, cu
mâinile întinse ca de binecuvântare a rostit cu glas natural:
OEtineti minte. Ei se vor întoarce pe pãmânt si se va renaste fericireaoe.
Sãracul de el, apoi a cerut 2 lei pentru birjã, a plecat si de
acolo l-au dus la Souto.”
Lãsãm la o parte inadvertentele dintre detaliile tatãlui si
ale fiicei si retinem ceea ce Maiorescu nu ne mai spune, anume
cã „internarea” s-a fãcut fãrã greutate, la Carpatii, în strada
Sfintii nr. 14. În acest caz, toate celelalte „aventuri” (scena de la
Capsa, încercarea de a-l împusca pe rege, baia de la Mitrasewski
si îmbarcarea în dubã, încorsetat în cãmasa de fortã) devin
povesti. În aceastã variantã, internarea s-a putut produce pânã la
ora 12.378 Cernãianu o considerã versiunea cea mai credibilã.
Adoua internare, bazatã pe amintirile lui Grigore Ventura,
preluate de Al. Ciurcu, si pe cele ale lui Ion Russu-ªirianu, consemnate
de fiul sãu, Vintilã, s-ar fi putut produce aproape de ora
13, crede Cernãianu. În Vinurile lor…, se gãsesc douã texte în
care se abordeazã evenimentele din 28 iunie (datã fixatã de
memorialist în jurul lui 1 iulie): cel despre Caragiale si cel despre
Eminescu. În dimineata nefastã (Ion Russu-ªirianu precizeazã cã
în acele zile Eminescu era linistit), „ciobanul” a plecat cu
noaptea în cap la Bolintin, cu cãruta, dupã cumpãrãturi. Probabil,
a plecat înainte de ora 5, când s-a trezit Eminescu. S-a întors
acasã pe la prânz: „Fusesem în ziua aceea, la Bolintin, dupã târguieli.
M-am întors pe la prânz. Cobor. Încep sã descarc cãruta.
Aud glasul întiglat al Saftei, care vine spre mine ca un butoi rostogolit.”
Dacã interpretãm sintagma „pe la prânz”, ea poate sã
însemne intervalul cuprins între orele 12 - 13, si chiar mai mult.
Altfel spus, fixarea celei de a doua internãri pe la 12,45 nu se
sustine. Descãrcatul cãrutei, deshãmatul cailor trebuie sã fi durat
si ele ceva.
Dar ce aflã „ciobanul” de la Safta? O bunã parte dintre
amãnuntele care au fixat în biografii imaginea poetului din acea
zi: Eminescu s-ar fi sculat dis-de-dimineatã foarte furios: „…a
vrut sã dãrâme casa, "cã-i urâtã si umedã…". E rãu, domnu’
Nitã, conasu Eminescu se pierde! Îi e mintea rãtãcitã. Coana
mare s-a înspãimântat, m-a trimis cu un rãvas la domnu’
Maiorescu, dar nu-l gãsii acas’ ”. Ce consemneazã Maiorescu?
La ora sase, Catinca Slavici i-a trimis biletul devenit celebru, cu
urmãtorul continut: „Domnu’ Eminescu a înnebunit. Vã rog sã
faceti ceva sã mã scap de el, cã e foarte reu”. Asadar, la sosirea
Saftei criticul nu e acasã. Iar dacã minte si-n aceastã privintã,
înseamnã cã deja era plecat dupã aranjamente, stiind cã poetul va
„înnebuni”, si-atunci biletul era si el programat sã soseascã, spre
a deveni o piesã la dosar (s-ar confirma demonstratia lui N.
Georgescu privitoare la sensul de parolã masonicã a faimosului
bilet). Acesta, spune mai departe criticul, l-a determinat sã plece
la Simtion, iar, împreunã, la ªutu, spre a aranja internarea, cu
plata anticipatã (300 de lei pentru îngrijire si camerã). Partea
stranie a lucrurilor e cã Maiorescu reactioneazã ca si cum
momentul crizei trebuia sã soseascã, si pe care-l astepta încã din
23 iunie, când pomeneste voalat de planul pus la cale cu acelasi
inginer Simtion. El nu pune nici o clipã la îndoialã „diagnosticul”
Catincãi Slavici, ba îl fixeazã în jurnal pentru posteritate si
pe baza lui hotãrãste destinul poetului. În tot ce gândeste si fãptuie
ste Maiorescu în acea zi, persoana lui Eminescu, pur si simplu,
nu-l intereseazã, tratând-o deja ca pe ceva irecuperabil, ca pe
un obiect care nu poate tulbura programul riguros al zilei. Nici
mãcar nu are curiozitatea sã meargã, mai întâi, la fata locului, sã
vadã starea poetului. În mod normal, prima reactie a unui prieten,
la aflarea unei asemenea vesti, este sã-l vadã pe nenorocit si sã-i
dea o mânã de ajutor, chemând medicii. În chip cu totul inexplicabil,
Maiorescu nu se duce imediat la familia Slavici, iar de la
ªutu nu se gândeste nimeni pentru o descindere medicalã la presupusul
pacient, dovadã cã ªutu însusi nu se comportã ca
„medic”, ci ca un om de încredere care acceptã un plan. Devine
semnificativ faptul cã proprietarul stabilimentului era membru al
partidului conservator si apropiat al criticului. (Mai mult, cei din
familia ªutu dominau ordinul masonic din care fãcea parte si
Maiorescu!) Criticul se întoarce acasã, începe sã anunte junimisti
importanti despre nebunia poetului si asteaptã, culmea, sã vinã
bolnavul la domiciliul sãu, iar acesta, la ora 10, soseste linistit si
pronuntã niste cuvinte ciudate, retinute cu totul diferit de tatã si
fiicã, ceea ce pune sub semnul întrebãrii autenticitatea lor sau,
cel putin, sensul lor. Iar dacã Livia l-a vãzut „alt om” (dar pro-
nuntând, totusi, cuvintele natural!), e fiindcã deja se astepta sã
vadã „un nebun”, cum i se indusese, psihologic. Linistea poetului
si naturaletea tonului sãu atestã elementele de contrast între
ceea ce se astepta Livia de la un smintit si ceea ce era el în realitate.
Dar sã ne întoarcem la cele aflate de Ion Russu-ªirianu de
la Safta (ceea ce presupune cã sotia lui Slavici nu era acasã, de
vreme ce „bãrbatul casei” nu primeste confirmãri de la
matroanã). Slujnicei i-ar fi venit ideea sã spunã cã pentru dãrâmarea
casei e nevoie de zidari, fapt ce l-ar fi determinat pe turbulent
sã plece dupã necesarii mesteri. Poetul o ia „spre Podul
Mogosoaiei”, ceea ce atestã cã avea altã tintã decât presupusii
zidari ai Saftei, fiindcã drumul ducea spre redactia Timpului,
vecinã cu a Românului. De unde putem sti cã scandalul n-a fost
provocat ad hoc de Slãvicioaia si indus ca isterie în constiinta
slujnicei, mai ales cã a si fost trimisã sub aceastã stare la
Maiorescu? Las rãspunsul la întrebare în suspensie, pentru a continua
firul faptelor lui Russu-ªirianu. Semnificativ, o ia si el pe
acelasi drum cu Eminescu, adicã spre redactia Timpului. Acolo,
este întâmpinat nu de un redactor de la Timpul, ci de la Românul,
Iancu Procopiu. Înseamnã cã ambele redactii fuseserã alertate,
iar autorul alertei nu era altul decât Grigore Ventura, care, dupã
spusa lui Procopiu, tocmai plecase vârtej sã-i anunte si pe junimi
sti. Dacã mesajul „nebuniei” poetului a fost vehiculat la
redactii de Ventura, înseamnã cã poetul a ajuns, spre dimineatã,
acolo în stare normalã. Ventura i-ar fi povestit lui Procopiu cum
a dat el peste Eminescu la Capsa, poetul având „pistolul mare în
mânã” si tinând un „discurs fulminant contra liberalilor si mai
ales a regelui, marele vinovat de toate nenorocirile oamenilor. La
tras pe Ventura dupã el ca sã meargã la Palat sã îl împuste imediat
pe Vodã… .”
Al. Ciurcu, din contrã, relatând aceeasi
poveste, tot din gura lui Ventura, spune cã ideea de a merge la
Palat i-a venit lui Ventura, iar cum Vodã nu se gãsea la Cotroceni,
l-a îndemnat sã intre la Mitrasewski pentru o baie. Ademenirea
cu baia e retinutã si de Ion Russu-ªirianu. În consecintã, nu mai
stã pe gânduri si, împreunã cu Iancu Procopiu, o ia spre Baia
Mitrasewski, aflatã pe cheiul Dâmbovitei. În drum, dau în parc
de Caragiale, care sta molesit de cãldurã, sub „cei doi copaci de
lângã o fântâna” („izvorul lui Eminescu” din Cismigiu, n. n.),
„pe jghiabul de piatrã”, „Cu haina de pânzã pe brat, cu o batistã
udã pe cap”, curgându-i sudoarea „grea pe obraji”. Caragiale stia
deja de nenorocire. Înseamnã cã asta deja se petrecea dupã prânz,
cãci Maiorescu mentioneazã cã prânzul fusese luat de dramaturg
la dânsul. Caragiale, suferind teribil de cãldurã (oare de ce
Eminescu n-avea si el acest „drept” în acea zi?), le-a spus celor
doi cã nu mai poate sã se miste „în Ghehena asta” si le-a trasat
sarcina de a-l cãuta pe poet si a-l transporta acasã, apoi sã vinã la
redactie, unde el îi va astepta cu vestile. Mai departe: „Am
strãbãtut cheiul. Cu adevãrat ghehenã!…” Asta ar fi putut sã se
petreacã dupã ora 14, când arsita e la culme. În sfârsit, au ajuns
la baie. În momentul acela se consuma scoaterea nebunului din
putina cu apã clocotitã, pus în cãmasa de fortã, îmbrãcat în haine
care nu erau ale lui, de vreme ce mânecele erau prea lungi, iar
pantalonii „prea largi”, târându-se pe jos. ªirianu îl surprinde
„fãrã prezentã, între doi infirmieri, care se rãsteau unii la altii, nu
pricep din ce cauzã. La câtiva pasi, un vehicul ciudat, jumãtate
caretã, jumãtate dubã”. Coplesit peste mãsurã, tânãrul s-a aruncat
spre poet, s-a oprit în fata lui, dar n-a fost recunoscut. Fireste,
nu putea fi decât o cauzã - nebunia, sub sugestia cãreia se afla si
el acolo. El nu si-a pus problema altor cauze în ce priveste lipsa
de reactie a încorsetatului în cãmasa de fortã: putea fi sub stare
de soc, în fata violentelor, putea fi anihilat psihic cu o injectie cu
morfinã (oare nu erau prezenti acolo doi infirmieri ai lui ªutu?).
Perceptia eronatã a realitãtii e contrazisã de reactia poetului la
urcarea în dubã, când Eminescu a ridicat bratele, împotrivinduse:
„ªi am auzit glasul sãu, cel adevãrat, strigând cu desnãdejdea
celui ce se îneacã:
- Ajutor!”
Prezenta „glasului adevãrat” atestã prezenta fiintei eminesciene.
Ceea ce sporeste, incalculabil, tragismul clipei. Asta în
cazul cã faptele relatate nu intrã în categoria falselor amintiri.
Cea de a treia variantã a internãrii apartine politiei si ea
plaseazã scena descrisã de Ion Russu-ªirianu în preajma orei 19.
Comisarul de politie C. N. Nicolescu (de la sectiunea 18 din capitalã)
ar fi fost informat de doi „amici” ai redactorului de la
Timpul (G. Ocãsanu si V. Siderescu), imediat dupã ora 18, cã
numitul Mihail Eminescu e „atins de alienatiune mintalã”,
închizându-se, cu opt ore în urmã (timp exagerat de mare!), întro
cabinã, la baie, refuzând sã mai iasã de acolo. Toate acestea
sunt relatate în procesul-verbal încheiat de comisar la ora 19.
Ajunsi împreunã la baie, îsi face aparitia si Const. Simtion, pe
care comisarul îl consemneazã în mod deosebit. De ce? Oare nu
fiindcã era pionul central al lui Maiorescu si fiindcã el, de fapt,
coordona planul? Cele „opt ore” de baie atestã interesul pentru
mistificare si pentru furnizare a unor dovezi de „nebunie”.
Deducem cã de la Societatea Carpatii nu s-a reusit executarea
„fãrã greutate” a planului maiorescian si atunci episodul cu baia
a fost utilizat pentru confectionarea de probã inexpugnabilã. Spre
deosebire de Cãlin L. Cernãianu, cred cã acest moment s-a petrecut
cu adevãrat, dar nu în sensul prezentat oficial. El a fost consemnat
si de Slavici (de asemenea, si de D. Teleor382), lucru ce
atestã cã devenise o întâmplare de notorietate publicã.
Dupã estimarea lui Ocãsanu si Siderescu, poetul ar fi
intrat în baie pe la ora 9, acestia neprevãzând cã Maiorescu îi va
da de gol notând cã la 10 a fost la dânsul. Admitând lunga
prezentã a poetului la baie, se eliminã povestile lui Ventura.
Totusi, Ventura si-a avut rolul sãu în acea zi, încurcând planul lui
Maiorescu. Acesta îl va numi, în jurnal, „indiscretul ticãlos”, dar
îl va include în evolutia ulterioarã a destinului eminescian.
„Încurcãtura” pricinuitã de Ventura este ecoul celor douã solutii
de lichidare a Societãtii Carpatii: cea „pasnicã” Maiorescu-
Sturdza si cea cu violente si arestãri (C. A Rosetti). Ventura este
în slujba celei din urmã. În ochii lui Ventura, poetul apare ca un
violent zurbagiu, în discursuri si fapte, gata sã-l împuste pe rege.
Oare faimosul „revolver” n-a fost introdus în circuit de acest
informator al serviciilor secrete?
Procesul-verbal încheiat de comisarul Nicolescu ne asigurã
cã poetul i-ar fi rugat „pe amicul sãu Siderescu sã-i aducã o
pereche de pantaloni negri, negri de tot - ceea ce se realizã
acum”. Poetul ar fi deschis cu greu usa cabinei, dar, dezbrãcat
fiind, s-a speriat „de vederea noastrã în numãr de 4-5 persoane,
între care si Const. Simtion”: „Am zis numitului Eminescu cã
n-are sã sufere nici un dezagrement, cã trebuie sã se calmeze si
drept rãspuns se repede la amicii sãi si la servitorii bãei,
îmbrâncindu-i spre use, apoi aruncându-se în baia plinã cu apã,
stropia p-oricine s-apropia sã-l scoatã afarã. Am fost silit sã-l
îmbrãcãm în camisolul de fortã, si astfel, l-am condus Institutului
Caritatea”. „La Caritatea - adaugã omul legii - l-am confiat
d-rului ªutu, rugându-l a-i da îngrijiri exceptionale”. În final,
într-o manierã ciudatã, sesizatã de Cernãianu, e prezentat inventarul
de obiecte din baie.
Mai existã un proces verbal încheiat de acelasi comisar,
pe 29 iunie, la locuinta lui Slavici, de unde s-a luat pentru poet
un costum de haine, o cãmasã, o pereche de pantaloni de noapte,
dupã care s-a aplicat sigiliu pe usa camerei. Faptul s-a consemnat
cu prezenta lui G. Ocãsanu, a Catincãi Slavici, a avocatului
Teodor Nica. Acest proces-verbal este important, deoarece la
desigilarea locuintei nu s-a mai încheiat altul, legea fiind încãlcatã,
încât bunurile personale ale poetului n-au ajuns la mostenitorii
de drept, ci la Maiorescu si la Simtion.
În acest haos de informatii, pe care am încercat sã-l simplific,
va trebui sã „optãm” pentru „varianta” cea mai credibilã.
Cum primul proces-verbal încheiat de Nicolescu nu se mai
gãseste (ca si alte documente ale „cazului” Eminescu), cum
Maiorescu, Slavici si altii nu pomenesc de implicarea politiei,
Cãlin L. Cernãianu, de exemplu, conchide cã poetul a fost „internat”
imediat ce a ajuns la sediul Societãtii Carpatii, planul
maiorescian derulându-se fãrã incidente. Documentele încheiate
de politie ar fi falsuri, ca si amintirile lui Ventura sau Ion Russu-
ªirianu. Foarte posibil, dupã acelasi, ca internarea sã se fi produs
înainte de 28 iunie. Dacã în evenimente au fost implicati mai
multi ziaristi si carpatisti, rãmâne suspectã amânarea în a da publicitãtii
„internarea”, primele relatãri înregistrându-se abia pe 2
iulie. Fapt curios, Eminescu a fost „trãdat” în acele zile de câtiva
ziaristi si carpatisti ardeleni, adicã tocmai de cei în apãrarea
cãrora se bãtuse, inclusiv pe 28 iunie, când, de fapt, îi apar
ultimele articole, unul dintre ele în apãrarea libertãtii presei.
Dupã întoarcerea din Italia, Eminescu s-a arãtat dezamãgit de
ardeleni, ca despre niste oameni în care nu poti avea încredere.
Sau cum recunoaste Slavici cã i-a mãrturisit poetul: „ardelenii nu
sunt oameni cu care se poate scoate la capãt ceea ce voiesc eu”.
În pofida obiectiilor lui Cãlin L. Cernãianu, nu putem
elimina, de pildã, întâmplãrile de la Bãile Mitrasewski. Am vãzut
de ce. Discutabile devin interpretãrile dictate de perceptii deformate
în raport cu adevãrul. Apoi, implicarea politiei este atestatã
de cele douã procese verbale, dintre care mãcar al doilea este
credibil. Pãrerea mea e cã planul maiorescian nu excludea, ci
implica amestecul politiei, pentru ca sã se dea evenimentului o
aparentã de legalitate. Numai cã arestãrile preconizate de
„Rosettaki” la Carpatii nu conveneau nici lui Dimitrie A.
Sturdza, nici lui Maiorescu. Cum „moderatii” din societate îsi
impuseserã punctul de vedere, rolul lui Simtion si al lui Ocãsanu
fiind decisiv (dovadã cã ei controleazã evenimentele zilei,
Ocãsanu fiind si redactor la Românul), mai rãmânea de „anihilat”
cel ce nu putea fi convins sã calce în picioare principiile -
Mihai Eminescu. Reactia poetului la desfiintarea Societãtii
Carpatii nu putea fi decât vehementã, ca si la încãlcãrile grave
ale libertãtii presei, soldate cu expulzarea lui Emile Galli si a lui
Zamfir C. Arbore.
Integral la EMINESCU - Drama Sacrificarii
http://www.mihai-eminescu.ro/